על לב כבד

"ואני אקשה את לב פרעה; והרביתי את אתתי ואת מופתי, בארץ  מצרים. ולא ישמע אלכם פרעה, ונתתי את ידי במצרים; והוצאתי את צבאתי את עמי בני ישראל, מארץ מצרים, בשפטים, גדלים. וידעו מצרים כי אני ה'"  (שמות ז/ג –ה).

פסוקים אלו מציגים לפנינו דילמה קשה: אם ה' הקשה את לב פרעה איך אפשר כלל לבוא אליו בטענות? הרי פרעה לא פעל מתוך בחירה אלא מתוך הכרח? והאם ניתן להעניש מישהו שפעל ברצון ה'? בניסוחו של אבן עזרא: "אם ה' הקשה את לבו מה פשעו מה חטאתו"?

השאלה איננה נוגעת רק לפרעה אלא לעניין מהותי לגבי חופש הבחירה של האדם, שאם נניח שאין לאדם חופש בחירה אנו מבטלים כל שיקול מוסרי או בניסוחו של הרמב"ם "אילו היה האל גוזר על האדם להיות צדיק או רשע, או אילו היה שם דבר שמושך את האדם בעיקר תולדתו לדרך מן הדרכים... היאך היה מצווה לנו על ידי הנביאים עשה כך ואל תעשה כך, הטיבו דרכיכם ואל תלכו אחרי רשעכם, והוא מתחילת ברייתו כבר נגזר עליו, או תולדתו תמשוך אותו לדבר שאי אפשר לזוז ממנו. ומה מקום היה לכל התורה כולה, ובאיזה דין ואיזה משפט נפרע מן הרשע או משלם שכר לצדיק "השופט כל הארץ, לא יעשה משפט?" (רמב"ם הלכות תשובה ה,ד).

כיוון אפשרי של תשובה נרמז כבר בפסוקים המדווחים על המכות. ב-5 המכות הראשונות פרעה מכביד על ליבו: "ויחזק לב פרעה ולא שמע  אליהם כאשר דבר ה'" (שמות ז/יג)  או  "וירא פרעה כי היתה הרווחה והכבד את לבו ולא שמע אלהם כאשר דבר ה'": (שם ח/יא). לעומת זאת הניסוח בחמשת המכות האחרונות שונה, ושם כתוב אחרי מכת שחין "ויחזק ה' את לב פרעה ולא שמע אליהם כאשר דיבר ה' אל משה" (שם 'ט/יב) או אחרי מכת ברד: "ויאמר ה' אל משה בה אל פרעה  כי אני הכבדתי את לבו ואת לב עבדיו, למען שתי אתתי  אלה, בקרבו" (שם י/א) . ובמכת בכורות שכתוב: "ומשה ואהרן עשו את כל המפתים האלה לפני פרעה ויחזק ה' את לב פרעה ולא שלח את בני ישראל מארצו" (שם יא/י).

ניתן להסביר על פי גישתם של רש"י ושל הרמב"ם שבחמשת המכות הראשונות פעל פרעה לפי בחירתו החופשית והקשה את ליבו וכיוון שכך הקשה ה' כעונש את ליבו בחמשת המכות האחרונות. כאן בשלב הסופי הזה נמנע ממנו אפילו את אפשרות התשובה.

 "...ואפשר שיחטא אדם חטא גדול או חטאים רבים עד שייתן הדין לפני דיין האמת שיהא הפרעון מזה החוטא על חטאים אלו שעשה ברצונו ומדעתו שמונעים ממנו התשובה ואין מניחין לו רשות לשוב מרשעו כדי שימות ויאבד בחטאו...  חטאו ברצונם והרבו לפשוע עד שנתחייבו למנוע מהן התשובה שהיא המרפא לפיכך כתוב בתורה ואני אחזק את לב פרעה לפי שחטא מעצמו תחלה... "(רמב"ם, הלכות תשובה ו, ג).

פרעה בחר מרצונו החופשי בהתחלה. על כן נענש.

רבי יוסף אלבו ורבי עובדיה ספורנו מציעים פרשנות מכיוון הפוך: הקב"ה הקשה את לבו של פרעה דווקא על מנת לחזק את הרצון החופשי שלו. לאחר רצף המכות שהרס את מצרים, היה פרעה תחת לחץ עצום כדי לתת ליהודים לצאת. אם היה עושה זאת, זה לא היה מתוך בחירה חופשית, אלא תחת לחץ ואונס הנסיבות. אלוקים הקשיח את המצב ולכן, לב פרעה התחזק. כך, לפי גישה זו, גם לאחר חמש המכות האחרונות פרעה היה חופשי להגיד כן או לא. ליבו לא פעל מתוך איום, פחד או לחץ אלא מתוך בחירה.

ספורנו אומר "אין ספק שלולא הכבדת הלב, היה פרעה משלח את ישראל... לא על צד תשובה והכנעה לא-ל יתברך, שיתנחם מהיות מורד... אלא על צד היותו בלתי יכול לסבול עוד את צרת המכות… וזאת לא הייתה תשובה כלל. אבל אם היה פרעה חפץ להיכנע לא-ל יתברך ולשוב אליו בתשובה שלימה, לא היה לו מזה שום מונע".

לא עונש אלא בחירה. לו היה פרעה רוצה לחזור מהתנהגותו היה ה' נותן לו. אבל הוא, ליבו אטום, ואטימותו היא בחירתו ואחריותו. האדם הוא הבוחר לפעול. אין ה' מכתיב כלל את בחירתו. 

הרמב"ם אומר "ואל תתמה ותאמר היאך יהיה האדם עושה כל מה שיחפוץ ויהיו מעשיו מסורים לו וכי יעשה בעולם דבר שלא ברשות קונו ולא חפצו... דע שהכל כחפצו יעשה ואף על פי שמעשינו מסורין לנו... כיצד? כשם שהיוצר חפץ להיות האש והרוח עולים למעלה והמים והארץ יורדים למטה... ככה חפץ להיות האדם רשותו בידו וכל מעשיו מסורין לו ולא יהיה לו לא כופה ולא מושך אלא הוא מעצמו ובדעתו שנתן לו האל עושה כל שהאדם יכול לעשות,... ובענין זה אמר שלמה "שמח בחור בילדותך ודע כי על כל אלה  יביאך האלקים במשפט", כלומר דע שיש בידך כח לעשות ועתיד אתה ליתן את הדין".

אנו לומדים בגמרא (סוכה נב, א) לגבי יצר הרע "א"ר אסי יצה"ר בתחילה דומה לחוט של בוכיא [קורי הכביש] ולבסוף דומה כעבותות העגלה"... ובהמשך "אמר רבא בתחלה קראו הלך ולבסוף קראו אורח ולבסוף קראו איש". הרשעות שהיא רק זמנית נהפכת מאורח לאיש. כובשת את האישיות כולה. נראה שפרעה, המושל הגיבור והחזק, נפל באותה מלכודות של מנהיגים אחרים אחריו, כשנתן ליצר לשלוט ולהשתלט עליו, איבד את החופש ונהפך לעבד של עצמו ושל רשעותו, מתוך בחירתו החופשית אם כי החולנית.

שבת שלום,

אתל ברילקה

מרצה, מנחה ומאמנת אישית

0507830151

על נשים גדולות

בספר שמות, לעומת בראשית, עוברים אנו לסיפורו של העם, של הקיבוץ הלאומי השרוי בעבדות. לא כבר משפחה מצומצמת אלא עם שגדל והתעצם "ובני ישראל פרו וישרצו וירבו ויעצמו במאד מאד..." (שמות א/ז).

לעומת הפתיחה המפרטת את השמות של בני המשפחה העברית, הולכת העלילה ומתמקדת בקולקטיב.

בתחילת הסאגה הלאומית הזאת בולטות מספר דמויות נשיות שאינן שייכות לאותו עם של עבדים. דמויות נוכריות אלו כולן נשים, עובדה שעליה יש גם לתת את הדעת.

 "ויאמר מלך מצרים למילדת העברית אשר שם האחת שפרה ושם השנית פועה: ויאמר בילדכן את העבריות וראיתן על האבנים אם בן הוא והמתן אתו ואם בת היא וחיה" ( שמות א/טו-טז).

רוב הפרשנות מזהה את פועה ושפרה עם יוכבד ומרים, או עם יוכבד ואלישבע בעקבות הגמרה בסוטה יא: "רב ושמואל חד אמר אשה ובתה וחד אמר כלה וחמותה מ"ד אשה ובתה יוכבד ומרים ומ"ד כלה וחמותה יוכבד ואלישבע "

אך גם מסורת אחרת נשתמרה בפרשנות, וכפי שמאירה את עינינו נחמה ליבוביץ כבר פילון ויוסף בן מתתיהו [יוספוס פלאביוס] הכירו מסורת לפיה המיילדות היו מצריות, כלומר הן היו מילדות של העבריות או מילדות את העבריות, והן בעצמן מצריות.

"...והמלך פחד...וציוה ... להשליך היאורה ולהרוג כל זכר שיולד לבני ישראל. ופקד שמיילדות מצריות תשגחנה בשעת חבליהן על נשי העברים ותפקודנה על לידותיהן. עליהן הייתה מוטלת החובה, לפי פקודת המלך, להיות המיילדות, הואיל ונדמה שהן לא תעבורנה על החלטת המלך מחמת היותם בנות עמו" (ראה יוסף בן מתתיהו, קדמוניות ספר שני 9,ב, המובא בנ.ליבוביץ, עיונים לספר שמות, עמ' 31).

כנתינות מצריות אמורות לציית לדבר מלכם, ומכאן גדולתן. הן ה"זרות" לעמנו מוכנות לסכן את עצמן, כפי שעשו זאת נשים וגברים אחרים בתקופות אחרות, על מנת להציל ילדים יהודים ולפעול על פי צוו מצפונם. "ותיראן המיילדת את הא-להים ולא עשו כאשר דבר אליהן מלך מצרים ותחיין את הילדים" (שמות א/יז).

העובדה שבסוף הפרק קוראים אנו "ויצו פרעה לכל עמו לאמר כל הבן הילוד היארה תשליכהו וכל הבת תחיון" (שמות א/כב)  מחזקת את התחושה שמדובר בגזריה שהוא ציפה שהמיילדות המצריות יוציאו לפועל ומשלא נעשה, הרחיב וצווה על העם המצרי כולו. קל יותר לפעול מתוך אנונימיות של ההמון. קל יותר לבצע פוגרום, מאשר להתמודד אחד על אחד. פועה ושפרה הן לא אנונימיות, הן לוקחות אחריות, יש בהן יראת אלוקים ויש להן שם.

הצו הכללי מאפשר לטשטש את האני, להסיר את הגבולות, לצור אזור אפור של "מילואי פקודה". כך כותב הרש"ר הירש "...ואכן, ספק רב אם שליט המוסר פקודת דמים מסוג זה למספר אנשים ידועים, רשאי לצפות לביצועה. רגש אנושי... היה מתקומם נגד הוצאה לפועל, ובכל מקום רוצחי תינוקות ממונים אלה, זעם העם כולו היה מוקיעם וסולקם. אבל באותה מידה  אין להניח כי לא יימצאו בקרב העם כולו נבלים שינצלו את רצון המלך ופקודתו, כדי להוציא את תאוותם השטנית על תינוקות תמימים. לפיכך התיר את דמם של ילדי היהודים, וביתר בטחון ציפה מעתה למילוי פקודתו, שכן לא יובש בזאת ריחם של אנשים ידועים".

ומהמיילדות הישר לבת פרעה, שאף היא מורדת נגד פקודת אביה המלך. היא מוסיפה למרדה היבט אישי לחלוטין, לא רק שאינה מצייתת למלך, מורדת באביה. שמא נגיד שבכך שמודבר בבת המלך הסתכנה פחות? לא ברור כלל וכלל. שהרי היא לא רק מצילה את משה אלא גם מגדלת אותו בארמון. לגדל ילד בארמון נגד צו המלך איננו מעשה שובבות של נסיכה מפונקת. גם כאן צו המצפון (והנשיות) גובר על צו המלך. היא מגדלת אותו ואף נותנת לו שם, הוא לה לבן "ויגדל הילד ותבאהו לבת פרעה ויהי לה לבן ותקרא שמו משה ותאמר כי מן המים משיתהו" (שמות ב/י). אומר הרש"ר הירש "לא 'משוי', מי שנמשה מן המים, קראה את שמו, אלא 'משה'. המציל מן המים. אולי בא זה לרמוז על מגמת החינוך, שהעניקה הנסיכה לבן המאומץ, והרושם הענק שעיצב את אופיו משחר ילדותו. במתן שם זה בקשה לומר: אל ישכח כל ימי חלדו, שהושלך אל המים, ונמשה מתוכם על ידי. על כן יהיה כל ימיו בעל לב רך, וקשוב לייסורי הזולת, ויהיה נכון תמיד להיות מושיע בעת צרה, להיות 'מושה'. ועוד, שמו העברי יעלה על ליבו תמיד את מוצאו". בת המלך לפי גישה זו, פטורה משנאת זרים, וברוכה באהבה וכבוד לשונה. לא רק מאמצת את הילד, גם שומרת על זהותו. מוכנה להכיר בשונות של האחר ולכבדה.  

גם בבת פרעה, נראה, פועמת אותה ידיעה אשר גם האחר הוא אדם ונברא בצלם.

אומרת נחמה ליבוביץ "...כי יחס זה אל הזר, אל חסר הכוח ונטול החסות, הוא אבן הבוחן אם יש יראת אלוקים בלב או אין... יש לתת את הדעת על כך שהתורה מראה לנו בתוך ים של רשע ועריצות... כיצד יכול הפרט לעמוד נגד הרשעות, ולהתקומם לפקודה, לא לציית לה, ולא לגול מעל עצמו את אשמת הרצח באמרו: קבלתי פקודה ממלכי. ואין צדיקות ורשעות תוצאה של השתייכות לאומית או גזעית..." (שם, עמ' 33).

אם כך, אל לנו לשכוח שבהיותנו חופשיים ולא מיעוט נרדף, חלה עלינו אותה חובה מוסרית, אותה יראת אלוקים האמורה להיות מצפן להתנהגותנו כלפי הזר והשונה, וכלפי כבוד החיים שלו.

שבת שלום,

אתל ברילקה

מרצה, מנחה ומאמנת אישית

0507830151

על שינוי וקבלה - דברים לפרשת ויגש

נקודת השיא של הדרמה במשפחת יעקב ואולי עיקר העניין, נפרשת לנגד עיננו.  כל בני המשפחה, מגיעים לאחר עבודה פנימית לא פשוטה לשינוי משמעותי בהתנהגותם, לתיקון, התעלות על יצר האגו והשנאה, ולאפשרות של אמפטיה עם הזולת.

כשיוסף מתוודע לאחים הוא שואל שאלה החוזרת בדרכים שונות משך המפגש שלהם: האם אבי יעקב בחיים? וכך לשונו  "... אני יוסף, העוד אבי חי ולא יכלו אחיו לענות..." (בר' מה/ג). התבטאות המעוררת פליאה. איזה מן משפט הוא "אני יוסף העוד אבי חי"?

יוסף יודע  שאביו חי, עוד בפגישה הראשונה עם  האחים אמרו לו "...שנים עשר עבדיך אחים אנחנו...   והנה הקטן את אבינו היום והאחד איננו" (בר' מב/יג)  וכששאל יוסף "השלום אביכם הזקן אשר אמרתם העודנו חי?", האחים ענו: "שלום לעבדך לאבינו עודנו  חי" (בר' מג/,כז-כח).

וגם כשיהודה מדבר אל ליבו של יוסף מזכיר את העובדה שאביו חי "יש לנו אב זקן וילד זקונים קטן", (בר' מד/כ). ועוד הוסיף "איך אעלה אל אבי והנער איננו איתי פן אראה ברעה אשר ימצא את אבי" (בר' מד/לד).

נוכחותו של יעקב ברורה, אם כן נראה ששאלת יוסף מכוונת למשהו אחר מאשר לקבלת מידע.

הפרשנים פתחו לפנינו דרכי עיון שונים אל הפסוק ואל החיים.  בעל התולדות יצחק  מציין "...עם אומרו אני יוסף אמר העוד אבי חי, לומר אפילו עשו הרשע לא אמר להרוג לאחיו עד שימות יצחק אביו...[בר' כז/מא]... וכל שכן אני בעוד אבי חי, וכשנבהלו חשב יוסף אולי חושבים אחי שזה שאני אומר שאינו אמת אלא תחבולה אחרת כמו מרגלים אתם, לזה אמר גשו נא אלי..." : (תולדות יצחק בר' מה/ג).

 המילים "העוד אבי חי" באות לסמן איזה שהוא חיץ בין שני חלקי ההתוועדות, שלא יחששו האחים שברצונו להרוג אותם, לפחות לא כל עוד האבא יעקב חי! לא ממש צדקנות לשמע אלא טקטיקה מחושבת.

הרב אפשטיין  (1860-1942) בספרו תורה תמימה מוסיף "...יש לכוון טעם השאלה העוד אבי חי, כי אחרי שראה שכחשו לו במציאות שלו [של יוסף] שאמרו עליו שהוא מת ... שוב לא היה בטוח למה שאמרו עד כה שאביהם עודנו חי, שאולי היה להם טעם גם בזה, אולי כדי שיעורר יוסף רחמים על זקנתו או טעם אחר, ולכן עתה בהתוודעו שאלם עליו שיגידו האמת" (שם, הערות בר' מה, א).

יוסף יודע שאנשים מסוגלים לשקר שקרים נוראיים כפי שהאחים שקרו ליעקב בדבר היעלמות שלו עצמו, ואיננו בטוח שהשינוי יתרחש כבר בליבם של האחים, שמא הם משקרים לו מכל סיבה שהיא ולא אומרים לו אמת. הוא מוכן לדבר אתם גלויות, דברים היוצאים מהלב אך לפני זה רוצה להיות בטוח שעומדים לפניו אנשים כנים ושלמים.

כיוון נוסף מציג לפנינו ספורנו באומרו "העוד אבי חי. אי אפשר שלא מת מדאגתו עלי". ונתן להבין זאת כשאלה אך גם בסימן קריאה כפי שמפרשים חלק מפרשני ספורנו (ראה: הערות יהודה קופרמן על פסוק זה). כלומר לשון של תמיהה על עצם העובדה שיעקב למרות היגון והכאב עדיין חיי. שמא שמץ של כעס מובלע באמירה זו?

"... ולכן יש לומר דמה שאמר העוד אבי חי הוא כמתמיה ואומר, האמנם היה בו כח לסבול משא יגונו וצערו מאבודתי עד שעוד חי הוא..."  אומר בעל התורה תמימה ונראה שלפי דבריו אלה גם הדברים שיכריעו את לבם של האחים.

נקודה זו מעלה לפנינו מימד פסיכולוגי נוסף. הבן שנמכר על יד האחים, קצת כועס, קצת נדהם על כך שהחיים של אביו המשיכו כמות שהם למרות האובדן, ולמרות הסבל והטראומה שהוא בעצמו סבל. איך יתכן? הרי על בנימין עצמו אומר לו יהודה: "...ועתה כבאי אל עבדך אבי והנער איננו אתנו ונפשו קשורה בנפשו: והיה כראותו כי אין הנער ומת והורידו עבדיך את שיבת עבדך אבינו ביגון שאלה... כי איך אעלה אל אבי והנער איננו אתי פן אראה ברע אשר ימצא את אבי" (בר' מד/כט-לד).

אם ברור שהוא ימות מיגון עכשיו, איך לא מת מיגון אז? אפשר לדמיין את יוסף ממורמר וכועס.

אך יש לשים לב שההתוועדות של יוסף באה דווקא לאחר ששומע את דבריו של יהודה. הטיעון של יהודה מבוסס על אהבה ועל אחריות ולאור אלו נפתח לבו של יוסף. נראה שעתה הגיע הזמן של כולם לפשוט את בגדי התחבולה והמניפולציה, הכעס, השנאה, והקנאה ולהתחבר לעמקי הנפש, להיות אמיתיים וכנים. לפתוח, את ליבם לאהבה, לקבלת השוני שביניהם, לפנות מקום אחד לשני בתוך המשפחה.

יוסף בוכה ובבכיו מביא פורקן לנפשו. במפגש עם אביו נאמר "ויפל על צואריו ויבך על צואריו עוד" (בר' מו/כט). על פי חלק מהמפרשים יוסף בוכה על צווארו של אביו כבן הכמהה לחיבוק האבהי ונותן לעצמו סוף סוף להביע רגשי אהבה במקום זעם... ולפי אחרים יעקב הוא הבוכה ולאחר בכיו אומר  "...אמותה הפעם אחרי ראותי את פניך כי עודך חי" (בר' מו/ל).

רק שרדתי כי ציפיתי לראותך. אמירה הממיסה, אם עוד היה, כל שריד של כעס מליבו של יוסף. יעקב שאף הוא עבר התמודדות לא קלה כל שנות הפרידה מבנו יכול סוף סוף להביע את אהבתו הכנה.

משהו השתנה בליבם של כולם. עתה כשמוכנים לכבד, לאהוב לקבל את השני יש סיכוי שהמשפחה תחיי שוב ביחד.

בין שלווה לשלום

"וישב יעקב בארץ מגורי אביו" (בר' לז/א). יעקב ראה שמאמציו לחבור לעשו לא יועילו והבין  שבשעה שאנשי עשו מולכים באדום מוטב לו לישב בשלווה בארץ מגורי אביו ולא לבוא עמם במגע ומשא ומתן.

כשאנו קוראים את הפסוקים, כמעט נאנחים אנחת הקלה שסוף סוף אחרי כל התלאות שעברו על יעקב בביתו של לבן, בדרך, במות רחל, עם בניו בשכם, הגיע עתה אל המנוחה ואל הנחלה. אבל לפי הבאות נראה שלא קיבל שלווה אלא הוסיף צער. משפחה במשבר תמידי.

אומר רש"י כש"ביקש יעקב לישב בשלווה קפץ עליו רוגזו של יוסף, צדיקים מבקשים לישב בשלווה, אמר הקב"ה, לא דיים לצדיקים מה שמתוקן להם לעולם הבא, אלא שמבקשים לישב בשלווה בעולם הזה?". ומוסיף התורה תמימה "... כל מקום שנאמר וישב אינו אלא לשון צער..." לא רק הצער שנגרם ע"י פרשת יוסף ואחיו אלא גם עצם הירידה למצרים בעקבות יוסף. נראה שנגזלה מיעקב השלווה גם באחרית ימיו. "כאן דכתיב וישב יעקב משמע שחשב להתיישב בקביעות ובמנוחה תמידית, ומזלו לא גרם כן, לפיכך נטרד במעשה יוסף". הדברים מעניינים היות והם מובאים בהשוואה ליצחק "ולכן מצינו שאמר הקב"ה ליצחק גור בארץ הזאת ולא אמר שב, להורות על ישיבה ארעית, יען שממדות הצדיקים שאין מנוחתם שלמה בעוה"ז מפני שתעודתם רק לתקן את העולם ולמלא חסרונותיה". יצחק שלא בקש שלווה מצאה יותר מאשר יעקב. למרות עניין הברכה והבכורה, בסוף ימיו זוכה יצחק לשלווה ולהשלמה  "...התכון הכתוב להגיד כי יצחק מת בשיבה טובה זקן ושבע ימים אחרי ששב אליו בנו המבורך, הנוחל מעלתו, וקברוהו בכבוד עשו ויעקב בניו גדולי העולם..." (רמב"ן בר' לה/כח).

יצחק זוכה לשלווה. יעקב בעל החזון, התשוקה, רוח הסער, האיש המתעקש על רצונו, הנלחם והמתפלל - חייו שלווים פחות. הוא מגיע לארץ אביו שלם אבל לא שלו. "ויבא יעקב שלם..." (בר' לג/יח), מפרש רש"י "שלם בגופו, שלם בממונו שלם בתורתו"(שם).   

כשיעקב שואף לישיבת הקבע ומגיע לארץ מגורי אביו עם משפחתו הגדולה,  אז מתחיל סיפור "תולדות יעקב" שעד כה היה תולדות יצחק. עכשיו יעקב ראש משפחה עצמאי לא בחסות חמיו או אביו, וכעת פותחים בסיפורו. הסיפור שזור באופן בל ינתק באותו בן אהובו "אלה תולדות יעקב יוסף בן שבע עשרי שנה ..." (בר' לז/ב). כבר ציינו רבותינו שמן הראוי היה להתחיל בראובן הבכור ולא יוסף. "אמר ר' שמואל בר נחמן אלה תולדות יעקב יוסף לא צריך קרייה למימר אלה תולדות יעקב ראובן, אלא מה יעקב נולד מהול אף יוסף נולד מהול, מה זה אמו עקרה אף זה אמו עקרה, מה זה נתקשת אמו בשעת הלידה אף זה נתקשת אמו בשעת הלידה, מה זה ילדה אמו שנים אף זה ילדה אמו שנים, מה זה אחיו שונאו אף זה אחיו שונאים אותו, מה זה אחיו מבקש להורגו אף זה אחיו מבקשין להורגו, זה רועה וזה רועה, זה נסטן וזה נסטן, זה נגנב שני פעמים וזה נגנב שני פעמים, זה נתברך בעשר וזה נתברך בעשר, זה יצא חוץ לארץ וזה יצא חוץ לארץ, זה נשא אשה בחוצה לארץ וזה נשא אשה בחוצה לארץ, זה הוליד בנים בחוצה לארץ וזה הוליד בנים בחוצה לארץ, זה ליווהו מלאכים וזה ליווהו מלאכים, זה נתגדל על ידי חלום וזה נתגדל על ידי חלום, זה נתברך בית חמיו בשבילו וזה נתברך בית חמיו בשבילו, זה ירד למצרים וזה ירד למצרים, זה כלה את הרעב וזה כלה את הרעב, זה משביע וזה משביע, זה מצוה וזה מצוה, זה מת במצרים וזה מת במצרים, זה נחנט וזה נחנט, זה עלו עצמותיו וזה עלו עצמותיו" (ב"ר (אלבק) פרשה פד ד"ה (ב) אלה תולדות )

מדרשים רבים מביאים את ההקבלה והדמיון בין חייו של יעקב לבין חייו של יוסף. שניהם יצוקים מאותו חומר של מנהיגות, יוזמה, חכמה עשייה, ובשניהם טיפת מה של היוהרה כלפי אחיהם. שניהם שנואים ורדופים ע"י אחיהם. כאבו של יעקב על מותו המדומה של יוסף כרוך לא רק בטראומה נוראית של אב השוכל את בנו אלא ברקע האירוע מהדהד סבך היחסים במשפחה הזאת וגם האשמה שהרי הוא זה  ששלח אותו אל האחים. אומר ספורנו "קבל עליו אבלות לכל ימיו מפני שאירע התקלה על ידיו ששלח את יוסף אל אחיו" (ספורנו בר' לז/לה).

האב שלא מודע מספיק לשנאת האחים, מזכיר עיוורון אחר של אביו... רואה ולא רואה. יודע אבל לא יורד לעומק העניין ולא משנה את התנהגותו אלא להפך - אהבתו המופרזת ליוסף מחזקת את הקינא. אותו יעקב שבתור בן ידע מהי העדפה, אינו יכול להימנע מלשחזר את אותו דפוס.

לאחר השלשלות הדברים, יעקב לא יכול לדעת שלווה. במקום שקינאה ושנאה שוררת בין אחים, לא יכולה להיות נחמה לאב. "ויקמו כל בניו וכל בנתיו לנחמו וימאן להתנחם ויאמר כי ארד אל בני אבל שאלה ויבך אתו אביו" (בר' לז/לה).

אומר הרש"ר הירש "אי אפשר לנחם אדם, אפשר רק להציג לו נימוקי תנחומים, עליו להשיב אותם אל ליבו וכך להביא לידי שינוי במצב רוחו".

שם, במקום השכול, יעקב הוא בודד עם נפשו. רק הוא יכול לגרום לשינוי אך "אולי גם הוכיח את עצמו אחרי מאורע מזעזע כל כך, הרי האדם מדקדק עם עצמו כחוט השערה ולא יסלח לעצמו גם שגגה קלה".

שבת שלום!

אתל ברילקה, מרצה, מנחה ומאמנת אישית

0507830151

לא יעשה כן במקומנו...

פרשת ויצא רווית מתחים בין ניגודים שונים. היא פותחת בחלום יעקב על סולם מוצב בין ארץ לשמים (בר' כח/יב), ומתקדמת לקראת המתח בין שתי בנות לבן, לאה ורחל. ברקע קיים הסכסוך בין יעקב לעשיו. יעקב מגיע לחרן לאחר שבורח מאחיו, ומלכתחילה כל פרשת חייהם של עשיו ויעקב מתפתחת בסימן הניגודים שביניהם. ניגודים וסכסוכים בין אחים איננו דבר חדש, כבר נרמזנו על כך אצל קין והבל ובהמשך עוד ניווכח למתח בין יוסף לאחיו.

גם נושא העקרות עובר כחוט השני בסיפורי בראשית ובמיוחד בפרשה שלנו. שרה, רבקה, ורחל עקרות ואף על לאה אנו לומדים שיש התערבות אלוקית ישירה כדי שלאה תתעבר "וירא ה' כי שנואה לאה ויפתח את רחמה..." (בראשית כט/לא).

יעקב מתמודד בחייו עם מימדים שונים של מתחים וניגודים. הוא גם יעקב, אך גם ישראל. ממנו יבואו הבנים שיכנסו כולם לברית ה', ומהם, אנו באים. השבטים הם בסיס האומה וצמיחתם מיעקב היא על קרקע של מציאות בעלת עוצמה וסער רגשי ורוחני לא מועט. יעקב ההולך ומתפקח לאחרית ימיו יודע כבר ניסיון חיים ויודע להבדיל טוב מאוד בין נכדיו... יותר ממה שידע להבדיל בינו לביו אחיו, ובין בניו שלו.  

בזקנתו כבר לא יהיה קל לרמות אותו או לשקר לו, כפי שקרה עם נישואיו ועם מכירת יוסף ע"י האחים.

יעקב מגיע ללבן ומבקש לשאת את רחל. לבן מרמה אותו ומוסר לו את לאה. כשמעלה יעקב טענה "... מה זאת עשית לי הלא ברחל עבדתי עמך ולמה רמיתני" (בר' כט/כה), עונה לו לבן "... לא יעשה כן במקומנו לתת הצעירה לפני הבכירה" (בר' כט/כו). פשטות התשובה, המניחה שמנהג זה ידוע לכל, היא כמעט כואבת. הרי מהדהד בה עניין הבכורה. יעקב הקטן רימה את אחיו הבכור בעניין הברכה והוציא ממנו בהונאה את הבכורה. יעקב מכיר ויודע את כוח נקיטת תכסיס ערמה ותחבולה, ועכשיו חווה את זה על בשרו. התזכורת כואבת למידי והמחיר כבד מאוד: עוד שבע שנים של עבודה מתווספים לספירה.

גם צמד האחיות לאה ורחל מוצגות בפנינו כשני ניגודים "וללבן שתי בנות שם הגדלה לאה ושם הקטנה רחל: ועיני לאה רכות ורחל היתה יפת תאר ויפת מראה" (בר' כט/טז-יז). ומיד אחר כך "ויאהב יעקב את רחל ויאמר אעבדך שבע שנים ברחל בתך הקטנה" (בר' כט/יח).

אנו יודעים שיעקב אוהב את רחל, אבל אנו גם יודעים שיעקב אוהב את לאה ודבר אהבתו של יעקב את לאה נמסר באופן מוזר "...ויאהב גם את רחל מלאה ..." (בר' כט/ל). מצורת הפסוק אנו למדים שגם אהב את לאה אבל יחד עם זה נמסר לנו שהוא אהב את רחל יותר מלאה. ובפסוק לאחר מכן אהבה זו נהפכת לשנאה "וירא ה' כי שנואה לאה ויפתח את רחמה ורחל עקרה" (בר' כט/לא). אהבה או שנאה? שוב שני ניגודים זה מול זה. הייתכן שיעקב אהב ולאה בכל זאת הרגישה פחות אהובה? דחויה? אומר על כך כותב הרמב"ן  "ויאהב גם את רחל - הזכיר הכתוב שגם אהב רחל יותר מלאה, והטעם, בעבור כי הטבע לאהוב יותר האשה אשר ידע האדם בראשונה... והנה יעקב אהב רחל מלאה שלא כדרך הארץ...".

לאה יודעת שאהבתו של יעקב אליה לא שלמה. לאה, אשר עיניה רכות, רגישה היא ומבינה את התשוקה שביעקב לאחותה הצעירה. יש האומרים שעיניה רכות מבכי ויש שאומרים מרגישות לאור ויש המפרשים שזו שפה נקייה להגיד שעיניה היו יפות ועדינות. לעומת זאת, רחל הייתה כולה יפת תואר (ראה רש"ר הירש על הפסוק). וה' יודע את תחושתה. היא מרגישה שנואה. ה' יודע מה שיעקב כנראה לא השכיל להבחין.

לאה הרתה וילדה ארבעה בנים. לפי משמעות השמות שהיא מקנה להם אנו יכולים להבין חלק מעולמה הפנימי. "...היאך כל בן נוסף שילדה לבעלה הפך גם את ליבו לאהבתה. 'ראה ה' בעניי' עד כה הייתה העדפת רחל גלויה לכל עין. דבר זה תוקן עם לידת ראובן, אך עדיין היא נשמע לאוזנה של לאה. מתוך נעימת דיבורו היא הרגישה, שטרם רכשה את כל אהבתו, על כן קראה את שם השני: שמעון. עם לידת השלישי כבר ניטשטש ההבדל כולו, והרי היא מביעה את בטחונה, כי מעתה יהיו ביניהם יחסי אישות טהורים וכנים: 'ילוה אישי אלי'. ואכן "לוה" ,"הלוה" מציין התקשרות הדוקה של שני בני אדם... לפיכך: קרא שמו לוי, יעקב ולא לאה. אילו יצאה הדבר מפיה היה בו משום יהירות: עתה, שיצאה מפיו היתה כאן הודאה מרנינה את הלב. לפיכך,משנולד הרביעי, שוב לא ראתה בו התקדמות בלבד בדרך לאהבת בעלה, שאכן זו כבר נתנה לה כולה: עתה היא שמחה ושמחת בנה וכאם מאושרת היא קוראת על עצמה: הפעם אודה את ה' על מתנתו בלבד על כן קראה שמו יהודה" (רש"ר הירש).

באופן סמלי ביותר הקשר בין יעקב לשלושת הבנים הראשונים של לאה יהיו מורכב ביותר, עד שבר ממש. ראובן על רקע הפרשה עם בלהה, ושמעון ולוי על פרשת רצח שכם בהונאה. (ויש לזכור שלוי נהפך לשבט ממנו  תבוא הכהונה רק לאחר מכן ועל פי ההתנהגות שלו בחטא העגל).

רק יהודה, הילד שייוולד לאחר הבגרות של הקשר והאהבה האמיתית הוא שיזכה לברכה ממנה תבוא המלוכה. אז, כשיעקב מצליח לגבור על הניגוד, להתחבר עם עצמו ועם אהבתו אז תבוא ברכה אמיתית. 

שבת שלום!

אתל ברילקה

מרצה, מנחה ומאמנת אישית

ethel@actcom.co.il

0507830151

חנוך לנער על פי דרכו

בפרשת לך-לך הובטח לאברהם אבינו "וברכתי אותה וגם נתתי ממנה (משרה) לך בן וברכתיה והיתה לגויים מלכי עמים ממנה יהיו" (בראשית יז/טז). אבל לא כל צאצאיהם היו לרוחו וליצחק שכל כך התפלל לראות בנים נולד גם עשיו.... על פי המדרש אברהם הלך לעולמו בשיבה טובה, בלי לדעת את מעשיו של עשיו, שהרי לפי המדרש מת אברהם בדיוק לפני מכירת הבכורה. על הפסוק "ויזד יעקב נזיד" אומר רבינו בחיי [בראשית כה] "היה ראוי שיאמר ויזד יצחק, שהרי בעד אברהם היה מתאבל, אבל מפני שהאבל אסור לאכול משלו, לכך התקין יעקב המאכל הזה, ותבשיל של עדשים היה ומנהג לאוכלו בבית האבל, לפי שעדשה סגורה ועגולה כגלגל לומר גלגל הוא שחוזר בעולם, ומה עדשה זו אין לה פה כך האבל אסור לדבר, ואותו היום נפטר אברהם לבית עולמו, וזכותו של אברהם היה שלא יראה את עשיו יוצא לתרבות רעה".

מאותו פסוק "ויזד יעקב נזיד ויבא עשו מן השדה והוא עיף" (בראשית כה/כט) לומדים גם שעשיו היה עייף. ממה היה הוא כל כך עייף? חזקוני מלמד זכות ואומר ש"עשיו היה עייף כי "דרך ציידים להיות עייפים לפי שהן רודפין אחר החיות ופעמים שהם תועים ביערים יום או יומיים וע"י כן הם רעבים וצמאים". אבל למדנו "...שחמש עבירות עבר עשיו הרשע באותו היום, בא על נערה המאורסה, והרג את הנפש, וכפר בתחיית המתים, וכפר בעיקר, ובזה את הבכורה...." (ש"ר ,א ד"ה א ואלה שמות).

עשיו החוזר הביתה לאחר מעשים נוראים, עייף. ומצאנו שעייף פירושו צמא ורעב. כמו שראינו שלאחר שאליפז התימני מוכיח את רעהו איוב אומר לו: "הלא רעתך רבה ואין קץ לַעונותךָ... לא מים עיף תשקה, ומרעב תמנע לחם". העייף כאן הוא הצמא. הנביא ישעיהו מחזק את העם וגם הוא משווה בין עייף לבין צמא: "והיה כאשר יחלם הרעב והנה אוכל והקיץ וריקה נפשו וכאשר יחלם הצמא והנה שתה והקיץ והנה עיף ונפשו שוקקה..." (ישעיהו כט\ח).

אבל עשיו היה עייף רעב וצמא למרות שטעם מכל התענגות והתאוות. מעניינת העובדה שעל פי חלק מהמדרשים עשיו חזר מלהרוג את נמרוד "... ויגדלו הנערים והיה עשיו איש יודע ציד לצוד עופות וחיות, איש יוצא שדה הורג נפשות, שהוא הרג את נמרוד ואת חנוך בנו..." (כתר יונתן בר' כה /כז).

לכאורה עשיו היה צריך לקבל פרס והוקרה על שהרג את אותו הרשע שעליו נאמר "נמרוד - שהמריד את העולם כולו עליו במלכותו, אמרפל [נמרוד] שאמר והפילו לאברהם בתוך כבשן האש" (עירובין נג) ולמה זה לא קורה, ולא מזכירים את זכותו? אומר עליו הרב אלישיב: "...נמרוד הלא רודף היה כל ימיו אחרי אברהם אבינו... ולא היה ביד אברהם לרצחו נפש. ועכשיו בן יולד לאותו אברהם... והוא בא ונקם את נקמת הסב. כמה קידוש שם שמים יש בזה, ועוד כמה נתפרסם בכל העולם שעכשיו תואר בתואר "גיבור" נכדו של אותו זקן... אלא כאן באה התורה ואמרה וכי זוהי שיבה טובה. כי הלא גם חילל את השם, בא על הנערה המאורסה וכפר במקום ובתחיית המתים, ואם כן יכול להיות שהיום הוא מראה גבורותיו נגד נמרוד, ולמחר נשמע, כי מתחכם להרוג את יעקב!" (הרב אלישיב, דברי אגדה, עמ' סט). הרי ידוע לנו שעשיו אכן ביקש להרוג את יעקב וברח יעקב מלפניו.
נראה שאפשר לראות פה שתי אזהרות חשובות: האחת - עצם עובדת השימוש בכוח. כוחנות היא כוחנות וכך כפי שהיא מופעלת כלפי האויב ישנה סכנה שתופעל גם למען מטרות פחות נעלות. השנייה - היא אזהרה על דרך החינוך, שהרי כל הסיטואציה הזו בין עשיו ליעקב מגוללת בעצמה דילמה חינוכית לא פשוטה. האב אהב בן אחד, האם אהבה בן אחר. אומר הרש"ר הירש "רגשות ההורים היו חלוקים ביחס לבניהם, אף זו עובדה שלא יכלה להשפיע לטובה" (בר' כה/כח) ועוד מקדים ואומר: "... כי הניגוד העמוק בין נכדי אברהם מקורו העיקרי היה – לא רק בתכונותיהם- אלא גם בחינוכם הלקוי (בר' רבה סג/יד). כל עוד היו קטנים, לא שמו לב להבדלי נטיותיהם הנסתרות (עי פסוק כד), תורה אחת וחינוך אחד העניקו לשניהם, ושכחו כלל גדול בחינוך: "חנוך לנער על פי דרכו" וגו' (משלי ח כב/ו). יש לכוון את החניך בהתאם לדרכו המיוחדת לו בעתיד, וההולמת את התכונות והנטיות הנרדמות בעמקי נפשו וכך לחנך אותו לקראת המטרה הטהורה, האנושית והיהודית כאחת. התפקיד היהודי הגדול אחד ויחיד בעיקרו, אך דרכי הגשמתו רבות ורבגוניות, כריבוי תכונות האדם וכרבגוניות דרכי חייהם... המושיב את יעקב ועשיו על ספסל לימודים אחד, ובאותם הרגלי החיים מחנך אותם כאחד לחיי לימוד ומחשבה – מובטח לו שאת האחד מהם מקלקל. יעקב ישאב ממעיין החכמה בחפץ גובר והולך ואחיו עשיו רק יצפה ליום בו ישליך מאחורי גבו את הספרים הישנים, ויחד איתם תעודת חיים גדולה, שהכיר אותה רק באופן חד צדדי ובדרך שמעצם טבעם הוא סולד בה" (הרש"ר הירש על בר' כה/כז).

נטיעת ההומוגניות הזו היא נטייתם הטבעית של הרבה הורים והרבה מערכות חינוך. אזהרת התורה בעניין זה בא להזכירנו שאם גדולים מאתנו התלבטו בענייני חינוך, ברור שאנו לא פטורים. יתכן ואם נהיה מודעים לכך, נצטרך לחלק פחות ריטלין לילדנו ונפתח דרכי חינוך המתאימות לנפשותיהם הרבגוניות.

ואז כולנו נגיע לשיבה טובה.

שבת שלום!
אתל ברילקה
מרצה, מנחה ומאמנת אישית
ethel@actcom.co.il 0507830151

ויצא יצחק לשוח בשדה

פרשת חיי שרה, אינה מתארת את חייה של שרה אלא דווקא את פטירתה: "ויהיו חיי שרה מאה שנה ועשרים שנה ושבע שנים שני חיי שרה. ותמת שרה בקרית ארבע..." (בר' כג/א-ג). בסוף הפרשה אנו מתבשרים גם על מות אברהם: "ואלה ימי שני חיי אברהם אשר חי מאת שנה ושבעים שנה וחמש שנים. ויגוע וימת אברהם בשיבה טובה זקן ושבע..." (בר' כה/ז-ח).

מותה של שרה הפך לגורם מזרז להתרחשויות הבאות לאחריה, נוכחותה ודמותה מורגשת ביותר בהעדרה. יצחק, מתקשה להתנחם מאבלו על אמו עד שמוצא את רבקה ומביאה לאוהלה של שרה. הנחמה לא באה בלקיחתה של רבקה לאישה אלא דווקא על ידי האהבה "ויבאה יצחק האהלה שרה אמו ויקח את רבקה ותהי לו לאשה ויאהבה וינחם יצחק אחרי אמו".(בר' כד/סז). יצחק העולה מתמונה זו הוא גבר רגיש ועדין המוצא נחמה באהבה, באותו קשר נפשי שיקשור אותו לאשתו, ולא בעובדה שאישה נכנסה לחייו, אלא דווקא באהבה.

הפיוס בין האחים יצחק וישמעאל אף הוא נרמז לאחר מותה של שרה ועוד לפני ששניהם קוברים יחדיו את אברהם. יצחק חזר מבאר לחי ראי, מקום מושבה של הגר ומשפחתה "ויצחק בא מבוא באר לחי ראי והוא יושב בארץ הנגב" (בר' כד/סב) וכך המדרש ובעקבותיו גם רש"י: "שהלך להביא הגר לאברהם אביו שישאנה".

הבן הדואג לשלוות אביו, הולך להביא בחזרה את אמו החורגת... נראה שהבן שזה עתה מצא אהבה מבין ומכיר את טיב היחסים של אברהם והגר, אם בכורו של אברהם, ומסוגל להזדהות רגשית עם אביו ולהיות אמפאטי. שני הבנים אשר סבלו טראומה לא פשוטה נפגשים ומוצאים סוג של תקשורת חדשה. נראה ששניהם עוברים תיקון, יצחק יורד עד למקום מושבם של הגר וישמעאל, וישמעאל מצדו משלים עם הבכורה של יצחק "ויקברו אתו יצחק וישמעאל בניו אל מערת המכפלה אל שדה עפרון..." (בר' כה/ט). אומר רמב"ן "כאן בן האמה חולק כבוד לבן הגבירה" ומוסיף "תולדות יצחק": "ויקברו אותו יצחק וישמעאל בניו. מכאן שעשה ישמעאל תשובה והוליך את יצחק לפניו וזהו שיבה טובה שנאמרה באברהם".

בין מות שרה למות אברהם אנו עדים לנישואיו של יצחק. עתה, נקבעו היתדות להמשך האומה, יש מצד אחד אחוזת קבר, סמל לאחיזה במקום, לרצון להשתקע, יציבות ומצד שני נישואיו של הבן היורש, המבטיחים את המשכיות הדרך. בן זה, כך מתברר, יקשור את גורלו לקרקע, לאדמה, לארץ ונופיה. הוא היחידי מהאבות שנולד ומת בארץ, הוא היחיד שאיננו נע ונד אלא ככל הנראה יושב בדרך קבע בנגב. איש אדמה, עובד את השדה. אף כשיושב אצל אבימלך נאמר: "ויזרע יצחק בארץ ההיא וימצא בשנה ההיא מאה שערים" (בר' כו/יב). כך למשל הרשב"ם מדגיש את עיסוק יצחק בחקלאות בהסברו את הפסוק "ויצא יצחק לשוח בשדה לפנות ערב וישא עיניו וירא והנה גמלים באים" (בר' כד/סג). "...כלומר לטעת אילנות ולראות ענייני פועליו ואז בהיותו בשדה ראה גמלים באים והלך לקראתם...". משמעות המילה לשוח, שאולה כאן מהמילה "שיח" במובן של צמח, ואולי מהמילה שׁוּחָה, או שַׁחַת, חפירה באדמה "בור, שיח ומערה" (בבא קמא ה ה). "מי בורות, מי שיחין, מי מערות" (מקוואות א ד).

מכיוון שונה מוצאים אנו את הפרוש הנפוץ "לשוח. לשון תפילה, כמו 'ישפוך את שיחו' (תה קב,א)". כך לפי רש"י בעקבות בראשית רבה "...האבות הראשונים תיקנו שלוש תפילות. אברהם תיקן תפילה של שחרית שנאמר (פרק י"ט) 'וישכם אברהם בבקר אל המקום אשר עמד שם את פני ה', ואין עמידה אלא תפילה... יצחק תיקן תפילה מנחה, שנאמר (כ"ד ס"ג) 'ויצא יצחק לשוח בשדה לפנות ערב', ואין שיחה אלה תפילה, שנאמר(תהלים קט"ב ג) 'אשפך לפניו שיחי' וכן הוא אומר (תהלים נ"ח( אשיחה ואהמה וישמע קולי. יעקב תיקן תפילת הערב, שנאמר "ויפגע במקום..." (בר' רבה ס"ח ט).

יצחק יוצא לפנות ערב לשדה להתפלל או שנמצא בשדה ומתפלל כדעת ספורנו "נטע מן הדרך על דעת לשפוך שיחו לפני ה' בשדה שלא יפסיקוהו  עוברי הדרכים..."

לעומת העמדה הרווחת טוען הרמב"ן שלא לתפילה יצא אלא פשוטו כמשמעו לשוחח עם האנשים "... והנה יצחק בא מן הבאר ההיא אל עיר אחרת אשר היתה בדרך עירו, ויצא לפנות ערב לשוח בשדה עם רעיו ואוהביו אשר שם...".

כך או כך נראה שיצחק איש האדמה, מכיר היטב את הליכותיה ונופיה של הארץ, הוא נוטע ונטוע עמוק באדמה, הוא יוצא אל השדה לשפוך שיחו, לשוחח עם אחרים, עם עצמו, עם ה'. עבור האיש הרגיש היודע אהבה ואמפטיה, השדה הנו מקום של תקשורת ומפגש בינו לבין האחרים, בינו לבין עצמו, בינו לביו בוראו. "לשוח ללכת בין השיחים. לפנות ערב קרוב מביאת השמש.." אומר אבן עזרא שם. ובעיני רוחנו רואים את שדה התבואה המואר באור שקיעת החמה ויצחק הולך בין השיחים, מהרהר, חושב, מתפלל. ליטוף הרוח הדרומית מלטפת את התבואה ואפשר ללא משים להתחבר למילים של רבי נחמן מברסלב: "...כי כל עשב ועשב יש לו שירה, ומשירת העשבים נעשה ניגון של רועה. אם הייתי זוכה לשמוע את קול השירות והתשבחות של העשבים, איך כל עשב ועשב אומר שירה לשם יתברך, בלי תמיהה ובלי שום מחשבות זרות, ואינם מצפים לשום תשלום גמול! כמה יפים ונאים כששומעין השירה שלהם! וטוב מאוד ביניהם לעבוד את ה' ביראה".  

הרימו נס... דברם ע פרשת העקדה

פרשת העקדה הסוגרת את פרשת וירא פותחת עולם ומלואו ונתפסת בתודעתנו עד היום כאירוע מכונן של האומה.

"ויהי אחר הדברים האלה והא-להים נסה את אברהם ויאמר אליו אברהם ויאמר הנני. ויאמר קח נא את בנך את יחידך אשר אהבת את יצחק ולך לך אל ארץ המוריה והעלהו שם לעלה..." (בראשית כב/א-ב ).

ספרות ענפה ביותר נכתבה סביב פסוקים אלו שמעוררים אותנו לחשיבה עמוקה על דרכנו האמונית.

מהו אותו ניסיון? מה משמעות הציווי?

ציווי פירושו אפשרות, בחירה. אברהם לא שומע את מה שעתיד להתרחש באורקל, לא מדובר בעתיד שלא ניתן להתחמק ממנו. אברהם  מקבל ציווי[1].  וכך הרמב"ן על הפסוק "ענין הנסיון הוא לדעתי, בעבור היות מעשה האדם רשות מוחלטת בידו, אם ירצה יעשה ואם לא ירצה לא יעשה, יקרא "נסיון" מצד המנוסה, אבל המנסה יתברך יצוה בו להוציא הדבר מן הכח אל הפועל...".

הרמב"ן מבהיר את השאלה הנצחית, שהרי ברור שה' לא זקוק לניסיונו של האדם, אלא הניסיון הוא עבור המנוסה שיגלה בעצמו את כוחותיו, את גבולותיו.

אברהם יודע שהוא מאמין, אברהם יודע שהוא נכנע לרצון ה' לא בפעם הראשונה. אבל האם הוא יודע מה גבולות אמונתו? עד היכן הוא מסוגל להגיע?

מדרש בראשית רבה מציין "ויאמר אל תשלח ידך...  אמר לו (אברהם): אחנקנו. אמר לו אל תשלח ידך אל הנער. א"ל אוציא ממנו טפת דם. אמר לו: אל תעש לו מאומה, אל תעש לו מומה (מום)" (בראשית רבה נו, ז).  

 וגרסה דומה ברש"י: "אל תשלח - לשחוט, אמר לו: אם כן לחינם באתי לכאן, אעשה בו חבלה ואוציא ממנו מעט דם. אמר לו: אל תעש לו מאומה, אל תעש בו מום".  

אברהם המאמין מוצג ע"י המדרש כמי שלא יכול לרסן את הלהט הדתי שבו, כי הוא קנאי לדבר ה'. מלאך ה' עוצר בעדו. מרסן. וייתכן שאף  מסביר ע"י כך שה' לא מעוניין בהקרבת אדם. הקרבת אדם אינה דבר חריג. גם אז וגם היום, מקריבים הורים את בניהם ובנותיהם למען רעיונות מרעיונות שונים ובדרכים שונות.

אברהם ילמד זאת רק לאחר הניסיון שכשלעצמו יש בו מידת מה של עינוי עבורו. הדרישה הטוטאלית, ללא פשרות, מביאה אותו מתוך בחירה  אל קצה ההומאניות שלו ומראה לו את הצד שממנו יש להיזהר.

האם נוכל לתאר לעצמנו איזו רגשות ליוו את אברהם באותו רגע? "אמר רבי אבא: אמר לו אברהם (לה') אפרש לפניך את שיחתי: אתמול אמרת לי "כי ביצחק יקרא לך זרע", וחזרת ואמרת "קח נא את בנך", עכשיו אתה אומר לי: "אל תשלח ידך אל הנער". אמר לו הקב"ה (תהלים פט לה) לא אחלל בריתי ומוצא שפתי לא אשנה, כשאמרתי לך קח, מוצא שפתי לא אשנה, לא אמרתי לך שחטהו אלא העלהו, אסקתיה אחתיה ]העלת אותו, תוריד אותו, תניח אותו[". (רש"י, שם).

אם ה' לא זקוק לניסיון אזי איך ניתן להסביר את תגובתו: "...כי עתה ידעתי כי ירא א-להים אתה ולא חשכת את בנך את יחידך ממני" (בראשית כב/יב).

האם באמת רק עכשיו ה' יודע? תשובות רבות נתנו לשאלה הזו, שהרי אם מדובר בבחירה חופשית יש כאן דיאלוג בין אברהם לה', כאילו ה' מגיב למעשיו של אברהם ובשפת המדרש מוסבר העניין באופן ציורי "מעתה יש לי מה להשיב לשטן ולאומות התמהים מה היא חבתי אצלך, יש לי פתחון פה עכשיו שרואים כי ירא א-להים אתה" (רש"י שם). 

והרמב"ן מחדד "מתחילה היתה יראתו בכח, לא יצא לפועל במעשה הגדול הזה, ועתה נודעה במעשה, והיה זכותו שלם, ותהי משכורתו שלימה מעם ה' אלהי ישראל" עם זאת, נראה שהצורך בהוצאה לפועל הנו של האדם. האדם צריך לפעול בעולם כדי לדעת את עצמו. הוא אינו יכול להכיר את עצמו רק בתיאוריה אלא חייב להכיר גם את הצד המעשי.  

לא-ל אין צרכים. פעולותיו מכוונות לאדם ולצרכיו של האדם "ודע כי ה' צדיק יבחן" (תהלים יא/ה), כשהוא יודע בצדיק שיעשה רצונו וחפץ להצדיקו יצוה אותו בניסיון, ולא יבחן את הרשעים אשר לא ישמעו. והנה כל הנסיונות שבתורה לטובת המנוסה" (רמב"ן, שם).

הניסיון הנידון הוא בעמידה בציווי הכפול, ללכת להר מוריה,  אך גם, ולא פחות חשוב, לציית לעצירה.

שניהם ציווים באותה מידה. על שניהם אברהם עונה מתוך בחירה חופשית. שניהם יביאו אותו להכרה עצמית עמוקה ורבת מימדים. עכשיו הוא, האיש המכיר את עצמו, מסוגל להנהיג ולהפוך לסמל לדורות. עכשיו הוא מסוגל להפוך לדגל שניתן להרימו ולצעוד לאורו. כלשון הזוהר "...הקב"ה מדקדק עם הצדיקים...ומפני כך בוחן  אותם, לא בשבילו, שהרי הוא יודע היצר וחוזק האמונה שלהם, אלא כדי להרים ראשם בשבילם. כמו כן עשה לו לאברהם... מה זה ניסה, הרמת נס כמו שאתה אומר הרימו נס שאו נס, הרים הדגל שלו בכל העולם ואף על פי שהרי נאמר, מפני זה הקב"ה הרים דגל אברהם בעיני הכל...". (הזוהר, פרשת תולדות עמ' רס, מהדורה מתורגמת "יריד הספרים").

שבת שלום!

אתל ברילקה

מרצה, מנחה ומאמנת אישית

ethel@actcom.co.il    0507830151

---

[1] מרדכי רוטנברג ב"מבוא לפסיכולוגיה של הצמצום", פרק ב' מביא  השוואה מעניינת בין סיפור אדיפוס היווני לבין פרשת העקדה

אישה וצרתה - על פרשת לך לך

במהלכים הרי גורל לעתיד האומה שבפרשתנו, שזור סיפור הולדתו של ישמעאל הניתן ללמוד על רקע עקרותה של שרה.

עקרות שרה מוכרת עוד מלפני ההליכה לכנען "ואלה תולדת תרח, תרח הוליד את אברם את נחור ואת הרן והרן הוליד את לוט: וימת הרן... ויקח אברם ונחור להם נשים שם אשת אברם שרי ושם אשת נחור מלכה בת הרן אבי מלכה ואבי יסכה: ותהי שרי עקרה אין לה ולד... (בר' יא/כז–לב).

נחור נושא את מלכה, בת דודתו, לאישה, אברם האח השלישי, נושא על פי חכמנו את יסכה "יסכה - זו שרה, על שם שסוכה ברוח הקודש, ושהכל סוכין ביפיה. ועוד יסכה לשון נסיכות, כמו שרה לשון שררה" (רש"י בר' יא/כט).

המידע על עקרותה מופיע מיד כשהכתוב מספר על לקיחת שרי. נושא העקרות מלווה את הזוגיות של אברם ושרה... הם מתחילים את דרכם לכנען בידיעה ברורה זו. מסע החיים יוביל אותם למקומות לא מוכרים לא רק במובן הגיאוגראפי. 

אברם מקבל את הציווי האלוקי וגם את ההבטחה "וירא ה' אל אברם ויאמר לזרעך אתן את הארץ הזאת... ויעתק משם... ויבן שם מזבח לה' ויקרא בשם ה'" (בר' יב/ז-ח). ואז באופן מפתיע למרות הפגנת האמונה של אברם אין הוא סמך שה' יפתור את בעיית הפרנסה וירד מצרימה מפאת הרעב. בירידה הזו מתרחש שינוי בדינאמיקה המשפחתית, משפחה שהיא רק זוג.

אברם מבקש משרי לשקר בעדו, בעדם. היא עושה זאת ולאחר מכן קולה נעלם ולא נשמע משך תקופה ארוכה למדי. אומר הרמב"ן "ויראה מפשט הכתובים כי שרה לא קבלה עליה לאמר כן, אבל המצרים היו רעים... וכאשר ראו אותה ויהללו אותה אל פרעה לוקחה אל ביתו... והיא שתקה ולא הגידה כי אשתו, ואברהם ספר מעצמו כי אחותו היא ולכך הטיבו לו בעבורה, וזהו שאמר הכתוב 'מה זאת עשית לי למה לא הגדת לי כי אשתך היא' (פסוק יח), האשים אותו כי בראותו שיקחו אותה היה לו להגיד לפרעה כי אשתו היא, וחזר והאשים אותו על אמרו אחרי כן לשרים ולבית פרעה כי אחותו היא. ולא האשים את האשה כלל, כי אין ראוי שתכחיש היא את בעלה, והראוי לה שתשתוק" (רמב"ן בר' יב/יא).

לעומת שתיקתה, שומעים את דיבורו "ויאמר אברם אדני ה' מה תתן לי ואנכי הולך ערירי ובן משק ביתי הוא דמשק אליעזר" (בר' טו/ב). אברם מתלונן באוזני ה' על גלמודיותו.  האם שרי וויתרה? האם השלימה עם עובדת עקרותה? את תלונתה, תפילתה, דמעותיה, אם היו, לא שומעים. אך בהמשך נפגוש אישה פעילה, אסרטיבית ואף כועסת. בבואה לשפוך את ליבה מול אברם על הזלזול של הגר כלפיה אומרת שרה "...חמסי עליך אנכי נתתי שפחתי בחיקך ותרא כי הרתה ואקל בעיניה ישפט ה' ביני וביניך"(בר' טז/ה). אומר רש"י "...עליך אני מטיל העונש, כשהתפללת להקב"ה מה תתן לי ואנכי הולך ערירי, לא התפללת אלא עליך, והיה לך להתפלל על שנינו והייתי אני נפקדת עמך. ועוד, דבריך אתה חומס ממני שאתה שומע בזיוני ושותק". דברים נוקבים.

שרי היא המוצאת פתרון לעקרות ומציעה את הגר לאישה. היא עושה זאת אחרי 10שנים ואחרי הבטחת ה' לאברם "ביום ההוא כרת ה' את אברם ברית לאמר לזרעך נתתי את הארץ הזאת..." (בר' טו/יח).

האם יוזמתה של שרי מלמדת על אמונה ותקווה או על ייאוש ותסכול? אברם בעלה, חווה התגלות אלוקית, מקבל הבטחות בלתי ניתנות להבנה והיא איכשהו נדחקת הצידה. במהלך חד חוזרת למרכז הבמה: "ושרי אשת אברם לא ילדה לו ולה שפחה מצרית ושמה הגר: ותאמר שרי אל אברם הנה נא עצרני ה' מלדת בא נא אל שפחתי אולי אבנה ממנה וישמע אברם לקול שרי: ותיקח שרי אשת אברם את הגר המצרית שפחתה מקץ עשר שנים לשבת אברם בארץ כנען ותתן אתה לאברם אישה לו לאשה" (בר' פרק טז/א-ג).  

ותקוותיה של שרי מתגשמות והגר הרה, אבל הדברים, כמו בחיים, לא מתנהלים לפי ציפיותיה. "...ותרא כי הרתה ותקל גברתה בעיניה" (בר' טז/ד).

שרי מתלוננת ותגובתו של אברם לא פחות מפתיע "ויאמר אברם אל שרי הנה שפחתך בידך עשי לה הטוב בעיניך..." (בר' טז/ו). הגר חוזרת למעמד השפחה, לפחות כך אברם נזהר מלכנותה בפני שרי.

המצב המשפחתי הולך ומסתבך. שרי מגלה פנים אכזריים שהרי היא מענה את הגר עד כדי כך שזאת מחליטה לברוח מפניה. אומר הרמב"ן "ותענה שרי ותברח מפניה - חטאה אמנו בענוי הזה, וגם אברהם בהניחו לעשות כן, ושמע ה' אל עניה ונתן לה בן שיהא פרא אדם לענות זרע אברהם ושרה בכל מיני הענוי".

רמב"ן לא משאיר ספק. טעתה שרי בהתנהגותה ואברהם בכך שהניח לה לעשות. וההוכחה: ה' שמע את עונייה.

הגר בורחת למדבר, שם היא תמצא את  מלאך ה' הבא לעזרתה הפעם כפי שיהיה אף לאחר לידתו של ישמעאל, כשאברם ישלח אותה למדבר.

שם היא תמצא את ה' השומע בבכי הנער. כפי שרבים אחרים מצאו את ביטויי הרחמים שלה' בדממה של המדבר. שם במקום על סף החיים, מצאו חיים.

ראשיתה של ההיסטוריה

 פרשת נח פותחת בהשתלשלות המעשים שהובילו למבול וממשיכה בקורות "מגדל בבל".

מנח מתחילה ההיסטוריה. האדם צריך לעמול להישרדותו ללא התערבות ניסית מתמדת. 

הדור שיוצא מהתיבה מוזהר ומצווה באופן ברור: מעתה ברור לכל שגזל, עריות ושפיכות דמים אסורים "שפך דם האדם באדם דמו ישפך כי בצלם א-להים עשה את האדם" (בראשית ט', ו'). אין עוד מוסר טבעי אלא חוקיות אלוקית מפורשת.

משפחתו של נח מתחילה ליישב את הארץ. ה' מברך אותם בשנית "ויברך א-להים את נח ואת בניו ויאמר להם פרו ורבו ומלאו את הארץ" (בראשית ט', א') והם מתרבים "אלה משפחת בני נח לתולדתם בגויהם ומאלה נפרדו הגוים בארץ אחר המבול" (בראשית י',ל"ב).

עולם כמנהגו נוהג. האנושות הגיעה למנוחה ולנחלה שהרי ה' מבטיח שלא ישחית שוב את הארץ.

מיד לאחר ההבטחה אנו קוראים את סיפור מגדל בבל המסמל מהפך גמור כביכול במהלך העניינים: "ויהי כל הארץ שפה אחת ודברים אחדים ...  ויאמרו איש אל רעהו הבה נלבנה לבנים ונשרפה לשרפה ותהי להם הלבנה לאבן והחמר היה להם לחמר. ויאמרו הבה נבנה לנו עיר ומגדל וראשו בשמים ונעשה לנו שם פן נפוץ על פני כל הארץ. וירד ה' ... הן עם אחד ושפה אחת לכלם וזה החלם לעשות ועתה לא יבצר מהם כל אשר יזמו לעשות. הבה נרדה ונבלה שם שפתם אשר לא ישמעו איש שפת רעהו. ויפץ ה' אתם משם על פני כל הארץ ויחדלו לבנת העיר" (בראשית י"א, א'-ט').

ומה רעה עשו שה' צריך להפיצם? התשובה לשאלה זו מורכבת. פרשנינו הסבו את תשומת ליבנו על כך שיתכן והנקודה היא לאו דווקא עונש אלא החזרה למסלול שיעד ה' לאדם. וכך מפרש אבן עזרא: "ואלה הבונים ראו בעצתם שלא יפרדו, והשם לא יעץ כן, והם לא ידעו".

ומוסיף הרשב"ם: "לפי הפשט מה חטאו דור הפלגה? אם מפני שאמרו וראשו בשמים, הא כתיב ערים גדולות ובצורות בשמים? אלא לפי שצוום ה' פרו ורבו ומלאו את הארץ, והם בחרו להם מקום לשבת שם ואמרו פן נפוץ, לפי' הפיצם משם בגזרתו".

ובכל זאת, גם אם החליטו להתרכז במקום אחד הרי תמונת האחדות העולה מכך מצריכה גם התייחסות חיובית. כך למשל המדרש בבראשית רבה "... דור המבול לא נשתיירה מהן פליטה ואלו של דור הפלגה נשתיירה מהם פליטה, אלא דור המבול על ידי שהיו שטופים בגזל... לפיכך לא נשתייר מהן פליטה אבל אלו על ידי שהיו אוהבים זה את זה שנאמר, "ויהי כל הארץ שפה אחת" לפיכך נשתיירה מהן פליטה, רבי אומר "גדול השלום שאפילו ישראל עובדים עבודת כוכבים ושלום ביניהם אמר המקום כביכול איני יכול לשלוט בהן כיון ששלום ביניהם... אבל משנחלקו מה הוא אומר הא למדת גדול השלום ושנואה המחלוקת".

אם יש שלום, מה לא טוב בכך? שלום ואחדות אלה, מטרתם בזויה. לא המגדל הוא הבעיה אלא מטרתו "ונעשה לנו שם". לא עבודת השם מובילה את העשייה אלא עשיית שם היא הדאגה. ולמען השגת מטרה זו נדרשת אחדות, אחידות, חוסר מחלוקת וזהות מוחלטת של דעות. המטרה הקולקטיבית של עשיית שם גוברת על הצרכים, הדעות והקולות של הפרט. שפה אחת ודברים ודיבורים אחדים. אין מקום לשונה, אין מקום לאחר. כולם משועבדים למטרה העליונה של עשיית שם.

כך מסביר ספורנו "זאת היתה עצת שרי הדור להמליך את נמרוד על כל המין האנושי". "נעשה לנו שם - עבודה זרה שתהיה במגדל ויצא בכל המין האנושי שם גבה מקומה וגודל עירה, באופן שתחשב אלהי האלהים אצל כל בני האדם, ואליה ידרשו כולם. והכוונה בזה  היתה שהמולך על אותה העיר ימלוך על המין האנושי בהיות שם דרישת כולם".

לא אחדות אלא אחידות, דיכוי ורודנות. כולם, כל הציביליזציה, משועבדים למלך אחד וכל התפתחות טכנולוגית משועבדת למטרת עשיית שם.

האדם המגלה את כוחו ליצור מגלה גם את כוח השליטה בהמונים. "...הציבור התאסף בבקעה: שם בקשו ליצור יש מאין בכוח האדם ובעוצם ידו... שם ראו מה רב כוחו של הציבור: יש לאל ידו להשתלט על הטבע..." אומר הרש"ר הירש. האדם יכול לשרוף כל הבא ליד כדי לצור לבנים, האדם יכול לעקור יערות כדי לבנות ערים ומגדלים, לזהם נחלים... וזאת סכנה כשלעצה, אך יתרה מזו "אם הציבור מציג את עצמו כמטרה "נעשה לנו שם" ולא כאמצעי – כי אז יאבד כל עתידה המוסרית של האנושות..." (הרש"ר הירש, שם).

דור הפלגה חשש להתפזר, פחד מהאפשרות של אינדיבידואציה והעדיף לשמוע את רעש המפעל, השרפה והלבנים, מאשר את קול היחיד. "אם הציבור לא נוצר למען היחיד אלא להפך, אם הוא אומר "נעשה לנו שם" הרי מובן שיש צורך בכפייה..." (הרש"ר הירש, שם).

על עולם שכזה אמר המדרש: "אם נפל אדם ומת לא היו שמים את ליבם עליו, ואם נפלה לבנה היו בוכים: אוי לנו, אימתי תעלה אחרת". (פרקי דרבי אליעזר כד). 

כשאדם נהפך לאמצעי, הציבור, הלאום, המדינה,נהפכים למטרה. גם אם מאות בשנים עברו מדור הפלגה, סכנת ביטול היחיד אורבת לנו גם היום.

אברהם אבינו, שאותו נמרוד ביקש להשמיד, מזכיר לנו שגם בעולם של לכידות ועבודה זרה ניתן להיאחז בהתנהגות מוסרית, לעבוד את ה' על ידי כיבוד בריאתו ומצוותיו.

שבת שלום

אתל ברילקה

מרצה, מנחה ומאמנת אישית

0507830151