על לב כבד

"ואני אקשה את לב פרעה; והרביתי את אתתי ואת מופתי, בארץ  מצרים. ולא ישמע אלכם פרעה, ונתתי את ידי במצרים; והוצאתי את צבאתי את עמי בני ישראל, מארץ מצרים, בשפטים, גדלים. וידעו מצרים כי אני ה'"  (שמות ז/ג –ה).

פסוקים אלו מציגים לפנינו דילמה קשה: אם ה' הקשה את לב פרעה איך אפשר כלל לבוא אליו בטענות? הרי פרעה לא פעל מתוך בחירה אלא מתוך הכרח? והאם ניתן להעניש מישהו שפעל ברצון ה'? בניסוחו של אבן עזרא: "אם ה' הקשה את לבו מה פשעו מה חטאתו"?

השאלה איננה נוגעת רק לפרעה אלא לעניין מהותי לגבי חופש הבחירה של האדם, שאם נניח שאין לאדם חופש בחירה אנו מבטלים כל שיקול מוסרי או בניסוחו של הרמב"ם "אילו היה האל גוזר על האדם להיות צדיק או רשע, או אילו היה שם דבר שמושך את האדם בעיקר תולדתו לדרך מן הדרכים... היאך היה מצווה לנו על ידי הנביאים עשה כך ואל תעשה כך, הטיבו דרכיכם ואל תלכו אחרי רשעכם, והוא מתחילת ברייתו כבר נגזר עליו, או תולדתו תמשוך אותו לדבר שאי אפשר לזוז ממנו. ומה מקום היה לכל התורה כולה, ובאיזה דין ואיזה משפט נפרע מן הרשע או משלם שכר לצדיק "השופט כל הארץ, לא יעשה משפט?" (רמב"ם הלכות תשובה ה,ד).

כיוון אפשרי של תשובה נרמז כבר בפסוקים המדווחים על המכות. ב-5 המכות הראשונות פרעה מכביד על ליבו: "ויחזק לב פרעה ולא שמע  אליהם כאשר דבר ה'" (שמות ז/יג)  או  "וירא פרעה כי היתה הרווחה והכבד את לבו ולא שמע אלהם כאשר דבר ה'": (שם ח/יא). לעומת זאת הניסוח בחמשת המכות האחרונות שונה, ושם כתוב אחרי מכת שחין "ויחזק ה' את לב פרעה ולא שמע אליהם כאשר דיבר ה' אל משה" (שם 'ט/יב) או אחרי מכת ברד: "ויאמר ה' אל משה בה אל פרעה  כי אני הכבדתי את לבו ואת לב עבדיו, למען שתי אתתי  אלה, בקרבו" (שם י/א) . ובמכת בכורות שכתוב: "ומשה ואהרן עשו את כל המפתים האלה לפני פרעה ויחזק ה' את לב פרעה ולא שלח את בני ישראל מארצו" (שם יא/י).

ניתן להסביר על פי גישתם של רש"י ושל הרמב"ם שבחמשת המכות הראשונות פעל פרעה לפי בחירתו החופשית והקשה את ליבו וכיוון שכך הקשה ה' כעונש את ליבו בחמשת המכות האחרונות. כאן בשלב הסופי הזה נמנע ממנו אפילו את אפשרות התשובה.

 "...ואפשר שיחטא אדם חטא גדול או חטאים רבים עד שייתן הדין לפני דיין האמת שיהא הפרעון מזה החוטא על חטאים אלו שעשה ברצונו ומדעתו שמונעים ממנו התשובה ואין מניחין לו רשות לשוב מרשעו כדי שימות ויאבד בחטאו...  חטאו ברצונם והרבו לפשוע עד שנתחייבו למנוע מהן התשובה שהיא המרפא לפיכך כתוב בתורה ואני אחזק את לב פרעה לפי שחטא מעצמו תחלה... "(רמב"ם, הלכות תשובה ו, ג).

פרעה בחר מרצונו החופשי בהתחלה. על כן נענש.

רבי יוסף אלבו ורבי עובדיה ספורנו מציעים פרשנות מכיוון הפוך: הקב"ה הקשה את לבו של פרעה דווקא על מנת לחזק את הרצון החופשי שלו. לאחר רצף המכות שהרס את מצרים, היה פרעה תחת לחץ עצום כדי לתת ליהודים לצאת. אם היה עושה זאת, זה לא היה מתוך בחירה חופשית, אלא תחת לחץ ואונס הנסיבות. אלוקים הקשיח את המצב ולכן, לב פרעה התחזק. כך, לפי גישה זו, גם לאחר חמש המכות האחרונות פרעה היה חופשי להגיד כן או לא. ליבו לא פעל מתוך איום, פחד או לחץ אלא מתוך בחירה.

ספורנו אומר "אין ספק שלולא הכבדת הלב, היה פרעה משלח את ישראל... לא על צד תשובה והכנעה לא-ל יתברך, שיתנחם מהיות מורד... אלא על צד היותו בלתי יכול לסבול עוד את צרת המכות… וזאת לא הייתה תשובה כלל. אבל אם היה פרעה חפץ להיכנע לא-ל יתברך ולשוב אליו בתשובה שלימה, לא היה לו מזה שום מונע".

לא עונש אלא בחירה. לו היה פרעה רוצה לחזור מהתנהגותו היה ה' נותן לו. אבל הוא, ליבו אטום, ואטימותו היא בחירתו ואחריותו. האדם הוא הבוחר לפעול. אין ה' מכתיב כלל את בחירתו. 

הרמב"ם אומר "ואל תתמה ותאמר היאך יהיה האדם עושה כל מה שיחפוץ ויהיו מעשיו מסורים לו וכי יעשה בעולם דבר שלא ברשות קונו ולא חפצו... דע שהכל כחפצו יעשה ואף על פי שמעשינו מסורין לנו... כיצד? כשם שהיוצר חפץ להיות האש והרוח עולים למעלה והמים והארץ יורדים למטה... ככה חפץ להיות האדם רשותו בידו וכל מעשיו מסורין לו ולא יהיה לו לא כופה ולא מושך אלא הוא מעצמו ובדעתו שנתן לו האל עושה כל שהאדם יכול לעשות,... ובענין זה אמר שלמה "שמח בחור בילדותך ודע כי על כל אלה  יביאך האלקים במשפט", כלומר דע שיש בידך כח לעשות ועתיד אתה ליתן את הדין".

אנו לומדים בגמרא (סוכה נב, א) לגבי יצר הרע "א"ר אסי יצה"ר בתחילה דומה לחוט של בוכיא [קורי הכביש] ולבסוף דומה כעבותות העגלה"... ובהמשך "אמר רבא בתחלה קראו הלך ולבסוף קראו אורח ולבסוף קראו איש". הרשעות שהיא רק זמנית נהפכת מאורח לאיש. כובשת את האישיות כולה. נראה שפרעה, המושל הגיבור והחזק, נפל באותה מלכודות של מנהיגים אחרים אחריו, כשנתן ליצר לשלוט ולהשתלט עליו, איבד את החופש ונהפך לעבד של עצמו ושל רשעותו, מתוך בחירתו החופשית אם כי החולנית.

שבת שלום,

אתל ברילקה

מרצה, מנחה ומאמנת אישית

0507830151

על נשים גדולות

בספר שמות, לעומת בראשית, עוברים אנו לסיפורו של העם, של הקיבוץ הלאומי השרוי בעבדות. לא כבר משפחה מצומצמת אלא עם שגדל והתעצם "ובני ישראל פרו וישרצו וירבו ויעצמו במאד מאד..." (שמות א/ז).

לעומת הפתיחה המפרטת את השמות של בני המשפחה העברית, הולכת העלילה ומתמקדת בקולקטיב.

בתחילת הסאגה הלאומית הזאת בולטות מספר דמויות נשיות שאינן שייכות לאותו עם של עבדים. דמויות נוכריות אלו כולן נשים, עובדה שעליה יש גם לתת את הדעת.

 "ויאמר מלך מצרים למילדת העברית אשר שם האחת שפרה ושם השנית פועה: ויאמר בילדכן את העבריות וראיתן על האבנים אם בן הוא והמתן אתו ואם בת היא וחיה" ( שמות א/טו-טז).

רוב הפרשנות מזהה את פועה ושפרה עם יוכבד ומרים, או עם יוכבד ואלישבע בעקבות הגמרה בסוטה יא: "רב ושמואל חד אמר אשה ובתה וחד אמר כלה וחמותה מ"ד אשה ובתה יוכבד ומרים ומ"ד כלה וחמותה יוכבד ואלישבע "

אך גם מסורת אחרת נשתמרה בפרשנות, וכפי שמאירה את עינינו נחמה ליבוביץ כבר פילון ויוסף בן מתתיהו [יוספוס פלאביוס] הכירו מסורת לפיה המיילדות היו מצריות, כלומר הן היו מילדות של העבריות או מילדות את העבריות, והן בעצמן מצריות.

"...והמלך פחד...וציוה ... להשליך היאורה ולהרוג כל זכר שיולד לבני ישראל. ופקד שמיילדות מצריות תשגחנה בשעת חבליהן על נשי העברים ותפקודנה על לידותיהן. עליהן הייתה מוטלת החובה, לפי פקודת המלך, להיות המיילדות, הואיל ונדמה שהן לא תעבורנה על החלטת המלך מחמת היותם בנות עמו" (ראה יוסף בן מתתיהו, קדמוניות ספר שני 9,ב, המובא בנ.ליבוביץ, עיונים לספר שמות, עמ' 31).

כנתינות מצריות אמורות לציית לדבר מלכם, ומכאן גדולתן. הן ה"זרות" לעמנו מוכנות לסכן את עצמן, כפי שעשו זאת נשים וגברים אחרים בתקופות אחרות, על מנת להציל ילדים יהודים ולפעול על פי צוו מצפונם. "ותיראן המיילדת את הא-להים ולא עשו כאשר דבר אליהן מלך מצרים ותחיין את הילדים" (שמות א/יז).

העובדה שבסוף הפרק קוראים אנו "ויצו פרעה לכל עמו לאמר כל הבן הילוד היארה תשליכהו וכל הבת תחיון" (שמות א/כב)  מחזקת את התחושה שמדובר בגזריה שהוא ציפה שהמיילדות המצריות יוציאו לפועל ומשלא נעשה, הרחיב וצווה על העם המצרי כולו. קל יותר לפעול מתוך אנונימיות של ההמון. קל יותר לבצע פוגרום, מאשר להתמודד אחד על אחד. פועה ושפרה הן לא אנונימיות, הן לוקחות אחריות, יש בהן יראת אלוקים ויש להן שם.

הצו הכללי מאפשר לטשטש את האני, להסיר את הגבולות, לצור אזור אפור של "מילואי פקודה". כך כותב הרש"ר הירש "...ואכן, ספק רב אם שליט המוסר פקודת דמים מסוג זה למספר אנשים ידועים, רשאי לצפות לביצועה. רגש אנושי... היה מתקומם נגד הוצאה לפועל, ובכל מקום רוצחי תינוקות ממונים אלה, זעם העם כולו היה מוקיעם וסולקם. אבל באותה מידה  אין להניח כי לא יימצאו בקרב העם כולו נבלים שינצלו את רצון המלך ופקודתו, כדי להוציא את תאוותם השטנית על תינוקות תמימים. לפיכך התיר את דמם של ילדי היהודים, וביתר בטחון ציפה מעתה למילוי פקודתו, שכן לא יובש בזאת ריחם של אנשים ידועים".

ומהמיילדות הישר לבת פרעה, שאף היא מורדת נגד פקודת אביה המלך. היא מוסיפה למרדה היבט אישי לחלוטין, לא רק שאינה מצייתת למלך, מורדת באביה. שמא נגיד שבכך שמודבר בבת המלך הסתכנה פחות? לא ברור כלל וכלל. שהרי היא לא רק מצילה את משה אלא גם מגדלת אותו בארמון. לגדל ילד בארמון נגד צו המלך איננו מעשה שובבות של נסיכה מפונקת. גם כאן צו המצפון (והנשיות) גובר על צו המלך. היא מגדלת אותו ואף נותנת לו שם, הוא לה לבן "ויגדל הילד ותבאהו לבת פרעה ויהי לה לבן ותקרא שמו משה ותאמר כי מן המים משיתהו" (שמות ב/י). אומר הרש"ר הירש "לא 'משוי', מי שנמשה מן המים, קראה את שמו, אלא 'משה'. המציל מן המים. אולי בא זה לרמוז על מגמת החינוך, שהעניקה הנסיכה לבן המאומץ, והרושם הענק שעיצב את אופיו משחר ילדותו. במתן שם זה בקשה לומר: אל ישכח כל ימי חלדו, שהושלך אל המים, ונמשה מתוכם על ידי. על כן יהיה כל ימיו בעל לב רך, וקשוב לייסורי הזולת, ויהיה נכון תמיד להיות מושיע בעת צרה, להיות 'מושה'. ועוד, שמו העברי יעלה על ליבו תמיד את מוצאו". בת המלך לפי גישה זו, פטורה משנאת זרים, וברוכה באהבה וכבוד לשונה. לא רק מאמצת את הילד, גם שומרת על זהותו. מוכנה להכיר בשונות של האחר ולכבדה.  

גם בבת פרעה, נראה, פועמת אותה ידיעה אשר גם האחר הוא אדם ונברא בצלם.

אומרת נחמה ליבוביץ "...כי יחס זה אל הזר, אל חסר הכוח ונטול החסות, הוא אבן הבוחן אם יש יראת אלוקים בלב או אין... יש לתת את הדעת על כך שהתורה מראה לנו בתוך ים של רשע ועריצות... כיצד יכול הפרט לעמוד נגד הרשעות, ולהתקומם לפקודה, לא לציית לה, ולא לגול מעל עצמו את אשמת הרצח באמרו: קבלתי פקודה ממלכי. ואין צדיקות ורשעות תוצאה של השתייכות לאומית או גזעית..." (שם, עמ' 33).

אם כך, אל לנו לשכוח שבהיותנו חופשיים ולא מיעוט נרדף, חלה עלינו אותה חובה מוסרית, אותה יראת אלוקים האמורה להיות מצפן להתנהגותנו כלפי הזר והשונה, וכלפי כבוד החיים שלו.

שבת שלום,

אתל ברילקה

מרצה, מנחה ומאמנת אישית

0507830151

לא יעשה כן במקומנו...

פרשת ויצא רווית מתחים בין ניגודים שונים. היא פותחת בחלום יעקב על סולם מוצב בין ארץ לשמים (בר' כח/יב), ומתקדמת לקראת המתח בין שתי בנות לבן, לאה ורחל. ברקע קיים הסכסוך בין יעקב לעשיו. יעקב מגיע לחרן לאחר שבורח מאחיו, ומלכתחילה כל פרשת חייהם של עשיו ויעקב מתפתחת בסימן הניגודים שביניהם. ניגודים וסכסוכים בין אחים איננו דבר חדש, כבר נרמזנו על כך אצל קין והבל ובהמשך עוד ניווכח למתח בין יוסף לאחיו.

גם נושא העקרות עובר כחוט השני בסיפורי בראשית ובמיוחד בפרשה שלנו. שרה, רבקה, ורחל עקרות ואף על לאה אנו לומדים שיש התערבות אלוקית ישירה כדי שלאה תתעבר "וירא ה' כי שנואה לאה ויפתח את רחמה..." (בראשית כט/לא).

יעקב מתמודד בחייו עם מימדים שונים של מתחים וניגודים. הוא גם יעקב, אך גם ישראל. ממנו יבואו הבנים שיכנסו כולם לברית ה', ומהם, אנו באים. השבטים הם בסיס האומה וצמיחתם מיעקב היא על קרקע של מציאות בעלת עוצמה וסער רגשי ורוחני לא מועט. יעקב ההולך ומתפקח לאחרית ימיו יודע כבר ניסיון חיים ויודע להבדיל טוב מאוד בין נכדיו... יותר ממה שידע להבדיל בינו לביו אחיו, ובין בניו שלו.  

בזקנתו כבר לא יהיה קל לרמות אותו או לשקר לו, כפי שקרה עם נישואיו ועם מכירת יוסף ע"י האחים.

יעקב מגיע ללבן ומבקש לשאת את רחל. לבן מרמה אותו ומוסר לו את לאה. כשמעלה יעקב טענה "... מה זאת עשית לי הלא ברחל עבדתי עמך ולמה רמיתני" (בר' כט/כה), עונה לו לבן "... לא יעשה כן במקומנו לתת הצעירה לפני הבכירה" (בר' כט/כו). פשטות התשובה, המניחה שמנהג זה ידוע לכל, היא כמעט כואבת. הרי מהדהד בה עניין הבכורה. יעקב הקטן רימה את אחיו הבכור בעניין הברכה והוציא ממנו בהונאה את הבכורה. יעקב מכיר ויודע את כוח נקיטת תכסיס ערמה ותחבולה, ועכשיו חווה את זה על בשרו. התזכורת כואבת למידי והמחיר כבד מאוד: עוד שבע שנים של עבודה מתווספים לספירה.

גם צמד האחיות לאה ורחל מוצגות בפנינו כשני ניגודים "וללבן שתי בנות שם הגדלה לאה ושם הקטנה רחל: ועיני לאה רכות ורחל היתה יפת תאר ויפת מראה" (בר' כט/טז-יז). ומיד אחר כך "ויאהב יעקב את רחל ויאמר אעבדך שבע שנים ברחל בתך הקטנה" (בר' כט/יח).

אנו יודעים שיעקב אוהב את רחל, אבל אנו גם יודעים שיעקב אוהב את לאה ודבר אהבתו של יעקב את לאה נמסר באופן מוזר "...ויאהב גם את רחל מלאה ..." (בר' כט/ל). מצורת הפסוק אנו למדים שגם אהב את לאה אבל יחד עם זה נמסר לנו שהוא אהב את רחל יותר מלאה. ובפסוק לאחר מכן אהבה זו נהפכת לשנאה "וירא ה' כי שנואה לאה ויפתח את רחמה ורחל עקרה" (בר' כט/לא). אהבה או שנאה? שוב שני ניגודים זה מול זה. הייתכן שיעקב אהב ולאה בכל זאת הרגישה פחות אהובה? דחויה? אומר על כך כותב הרמב"ן  "ויאהב גם את רחל - הזכיר הכתוב שגם אהב רחל יותר מלאה, והטעם, בעבור כי הטבע לאהוב יותר האשה אשר ידע האדם בראשונה... והנה יעקב אהב רחל מלאה שלא כדרך הארץ...".

לאה יודעת שאהבתו של יעקב אליה לא שלמה. לאה, אשר עיניה רכות, רגישה היא ומבינה את התשוקה שביעקב לאחותה הצעירה. יש האומרים שעיניה רכות מבכי ויש שאומרים מרגישות לאור ויש המפרשים שזו שפה נקייה להגיד שעיניה היו יפות ועדינות. לעומת זאת, רחל הייתה כולה יפת תואר (ראה רש"ר הירש על הפסוק). וה' יודע את תחושתה. היא מרגישה שנואה. ה' יודע מה שיעקב כנראה לא השכיל להבחין.

לאה הרתה וילדה ארבעה בנים. לפי משמעות השמות שהיא מקנה להם אנו יכולים להבין חלק מעולמה הפנימי. "...היאך כל בן נוסף שילדה לבעלה הפך גם את ליבו לאהבתה. 'ראה ה' בעניי' עד כה הייתה העדפת רחל גלויה לכל עין. דבר זה תוקן עם לידת ראובן, אך עדיין היא נשמע לאוזנה של לאה. מתוך נעימת דיבורו היא הרגישה, שטרם רכשה את כל אהבתו, על כן קראה את שם השני: שמעון. עם לידת השלישי כבר ניטשטש ההבדל כולו, והרי היא מביעה את בטחונה, כי מעתה יהיו ביניהם יחסי אישות טהורים וכנים: 'ילוה אישי אלי'. ואכן "לוה" ,"הלוה" מציין התקשרות הדוקה של שני בני אדם... לפיכך: קרא שמו לוי, יעקב ולא לאה. אילו יצאה הדבר מפיה היה בו משום יהירות: עתה, שיצאה מפיו היתה כאן הודאה מרנינה את הלב. לפיכך,משנולד הרביעי, שוב לא ראתה בו התקדמות בלבד בדרך לאהבת בעלה, שאכן זו כבר נתנה לה כולה: עתה היא שמחה ושמחת בנה וכאם מאושרת היא קוראת על עצמה: הפעם אודה את ה' על מתנתו בלבד על כן קראה שמו יהודה" (רש"ר הירש).

באופן סמלי ביותר הקשר בין יעקב לשלושת הבנים הראשונים של לאה יהיו מורכב ביותר, עד שבר ממש. ראובן על רקע הפרשה עם בלהה, ושמעון ולוי על פרשת רצח שכם בהונאה. (ויש לזכור שלוי נהפך לשבט ממנו  תבוא הכהונה רק לאחר מכן ועל פי ההתנהגות שלו בחטא העגל).

רק יהודה, הילד שייוולד לאחר הבגרות של הקשר והאהבה האמיתית הוא שיזכה לברכה ממנה תבוא המלוכה. אז, כשיעקב מצליח לגבור על הניגוד, להתחבר עם עצמו ועם אהבתו אז תבוא ברכה אמיתית. 

שבת שלום!

אתל ברילקה

מרצה, מנחה ומאמנת אישית

ethel@actcom.co.il

0507830151

ויצא יצחק לשוח בשדה

פרשת חיי שרה, אינה מתארת את חייה של שרה אלא דווקא את פטירתה: "ויהיו חיי שרה מאה שנה ועשרים שנה ושבע שנים שני חיי שרה. ותמת שרה בקרית ארבע..." (בר' כג/א-ג). בסוף הפרשה אנו מתבשרים גם על מות אברהם: "ואלה ימי שני חיי אברהם אשר חי מאת שנה ושבעים שנה וחמש שנים. ויגוע וימת אברהם בשיבה טובה זקן ושבע..." (בר' כה/ז-ח).

מותה של שרה הפך לגורם מזרז להתרחשויות הבאות לאחריה, נוכחותה ודמותה מורגשת ביותר בהעדרה. יצחק, מתקשה להתנחם מאבלו על אמו עד שמוצא את רבקה ומביאה לאוהלה של שרה. הנחמה לא באה בלקיחתה של רבקה לאישה אלא דווקא על ידי האהבה "ויבאה יצחק האהלה שרה אמו ויקח את רבקה ותהי לו לאשה ויאהבה וינחם יצחק אחרי אמו".(בר' כד/סז). יצחק העולה מתמונה זו הוא גבר רגיש ועדין המוצא נחמה באהבה, באותו קשר נפשי שיקשור אותו לאשתו, ולא בעובדה שאישה נכנסה לחייו, אלא דווקא באהבה.

הפיוס בין האחים יצחק וישמעאל אף הוא נרמז לאחר מותה של שרה ועוד לפני ששניהם קוברים יחדיו את אברהם. יצחק חזר מבאר לחי ראי, מקום מושבה של הגר ומשפחתה "ויצחק בא מבוא באר לחי ראי והוא יושב בארץ הנגב" (בר' כד/סב) וכך המדרש ובעקבותיו גם רש"י: "שהלך להביא הגר לאברהם אביו שישאנה".

הבן הדואג לשלוות אביו, הולך להביא בחזרה את אמו החורגת... נראה שהבן שזה עתה מצא אהבה מבין ומכיר את טיב היחסים של אברהם והגר, אם בכורו של אברהם, ומסוגל להזדהות רגשית עם אביו ולהיות אמפאטי. שני הבנים אשר סבלו טראומה לא פשוטה נפגשים ומוצאים סוג של תקשורת חדשה. נראה ששניהם עוברים תיקון, יצחק יורד עד למקום מושבם של הגר וישמעאל, וישמעאל מצדו משלים עם הבכורה של יצחק "ויקברו אתו יצחק וישמעאל בניו אל מערת המכפלה אל שדה עפרון..." (בר' כה/ט). אומר רמב"ן "כאן בן האמה חולק כבוד לבן הגבירה" ומוסיף "תולדות יצחק": "ויקברו אותו יצחק וישמעאל בניו. מכאן שעשה ישמעאל תשובה והוליך את יצחק לפניו וזהו שיבה טובה שנאמרה באברהם".

בין מות שרה למות אברהם אנו עדים לנישואיו של יצחק. עתה, נקבעו היתדות להמשך האומה, יש מצד אחד אחוזת קבר, סמל לאחיזה במקום, לרצון להשתקע, יציבות ומצד שני נישואיו של הבן היורש, המבטיחים את המשכיות הדרך. בן זה, כך מתברר, יקשור את גורלו לקרקע, לאדמה, לארץ ונופיה. הוא היחידי מהאבות שנולד ומת בארץ, הוא היחיד שאיננו נע ונד אלא ככל הנראה יושב בדרך קבע בנגב. איש אדמה, עובד את השדה. אף כשיושב אצל אבימלך נאמר: "ויזרע יצחק בארץ ההיא וימצא בשנה ההיא מאה שערים" (בר' כו/יב). כך למשל הרשב"ם מדגיש את עיסוק יצחק בחקלאות בהסברו את הפסוק "ויצא יצחק לשוח בשדה לפנות ערב וישא עיניו וירא והנה גמלים באים" (בר' כד/סג). "...כלומר לטעת אילנות ולראות ענייני פועליו ואז בהיותו בשדה ראה גמלים באים והלך לקראתם...". משמעות המילה לשוח, שאולה כאן מהמילה "שיח" במובן של צמח, ואולי מהמילה שׁוּחָה, או שַׁחַת, חפירה באדמה "בור, שיח ומערה" (בבא קמא ה ה). "מי בורות, מי שיחין, מי מערות" (מקוואות א ד).

מכיוון שונה מוצאים אנו את הפרוש הנפוץ "לשוח. לשון תפילה, כמו 'ישפוך את שיחו' (תה קב,א)". כך לפי רש"י בעקבות בראשית רבה "...האבות הראשונים תיקנו שלוש תפילות. אברהם תיקן תפילה של שחרית שנאמר (פרק י"ט) 'וישכם אברהם בבקר אל המקום אשר עמד שם את פני ה', ואין עמידה אלא תפילה... יצחק תיקן תפילה מנחה, שנאמר (כ"ד ס"ג) 'ויצא יצחק לשוח בשדה לפנות ערב', ואין שיחה אלה תפילה, שנאמר(תהלים קט"ב ג) 'אשפך לפניו שיחי' וכן הוא אומר (תהלים נ"ח( אשיחה ואהמה וישמע קולי. יעקב תיקן תפילת הערב, שנאמר "ויפגע במקום..." (בר' רבה ס"ח ט).

יצחק יוצא לפנות ערב לשדה להתפלל או שנמצא בשדה ומתפלל כדעת ספורנו "נטע מן הדרך על דעת לשפוך שיחו לפני ה' בשדה שלא יפסיקוהו  עוברי הדרכים..."

לעומת העמדה הרווחת טוען הרמב"ן שלא לתפילה יצא אלא פשוטו כמשמעו לשוחח עם האנשים "... והנה יצחק בא מן הבאר ההיא אל עיר אחרת אשר היתה בדרך עירו, ויצא לפנות ערב לשוח בשדה עם רעיו ואוהביו אשר שם...".

כך או כך נראה שיצחק איש האדמה, מכיר היטב את הליכותיה ונופיה של הארץ, הוא נוטע ונטוע עמוק באדמה, הוא יוצא אל השדה לשפוך שיחו, לשוחח עם אחרים, עם עצמו, עם ה'. עבור האיש הרגיש היודע אהבה ואמפטיה, השדה הנו מקום של תקשורת ומפגש בינו לבין האחרים, בינו לבין עצמו, בינו לביו בוראו. "לשוח ללכת בין השיחים. לפנות ערב קרוב מביאת השמש.." אומר אבן עזרא שם. ובעיני רוחנו רואים את שדה התבואה המואר באור שקיעת החמה ויצחק הולך בין השיחים, מהרהר, חושב, מתפלל. ליטוף הרוח הדרומית מלטפת את התבואה ואפשר ללא משים להתחבר למילים של רבי נחמן מברסלב: "...כי כל עשב ועשב יש לו שירה, ומשירת העשבים נעשה ניגון של רועה. אם הייתי זוכה לשמוע את קול השירות והתשבחות של העשבים, איך כל עשב ועשב אומר שירה לשם יתברך, בלי תמיהה ובלי שום מחשבות זרות, ואינם מצפים לשום תשלום גמול! כמה יפים ונאים כששומעין השירה שלהם! וטוב מאוד ביניהם לעבוד את ה' ביראה".  

על בחירה לא כל כך חופשית - דברים לפרשת ראה

"ראה אנכי נתן לפניכם היום ברכה וקללה: את הברכה אשר תשמעו אל מצות ה' אלקיכם אשר אנכי מצוה אתכם היום: והקללה אם לא תשמעו אל מצות ה'  א-להיכם וסרתם מן הדרך אשר אנכי מצוה אתכם היום ללכת אחרי א-להים אחרים אשר לא ידעתם" (דברים יא/כז-כח).

רגילים אנו לקשור את פתיחת פרשת ראה עם הנוסח הדומה המופיע בפרשת נצבים "העידתי בכם היום את השמים ואת הארץ החיים והמות נתתי לפניך הברכה והקללה ובחרת בחיים למען תחיה אתה וזרעך" (דברים פרק ל/יט). 

משתי הקשרים אלו נראה ברור שבחירה בדרכי ה' היא המביאה ברכה, היא המביאה חיים ועוד שהפניית גב לדרכיו והליכה אחרי ערכים ואלילים מביאה רעה וקללה.

עם זאת, יש הבדל בין שתי ההגדים, שהרי בפרשתנו עניין הבחירה לא מופיע בגלוי אלא נלמד באופן עקיף מהביטוי "אם לא תשמעו" המוצג בחוסר סימטריה לשוני לביטוי "את הברכה אשר תשמעו". כאלו הברכה שם, אבל יכול האדם לבחור שלא לשמוע אותה. פרשתנו מדגישה שוב את נושא השמיעה, עליו התעכבנו בפרשות הקודמות. "אשר תשמעו"  הינו ביטוי הניתן לפירושים שונים, "שמיעה" במובן ציות וקבלה, אך גם שמיעה במובן של נכונות נפשית, של פתיחות ראשונית להקשיב. עצם השמיעה, עצם המוכנות להקשיב היא כשלעצמה ברכה, "כי בשמעכם הנה אתם מבורכים" אומר אבן עזרא על הפסוק. הדברים נוגעים לנפש האדם. נראה שנטייתו הטבעית של האדם איננה לשמוע, איננה להיות קשוב, לא לקול ה', לא לאחר ואפילו לו לעצמו. אבל אם היותו מוכן לשמוע עולמו משתנה ובאה עליו ברכה. נפתח לפניו עולם שלם של מחויבות אך גם עולם של הרמוניה חברתית ושל צדק. לא במקרה פסוקים אלה הם הפתיחה למניין המצוות שיעשה משה בפני העם, מצוות הבאות לסרטט את חזון חיי האומה, ממצוות איסורי אכילת הדם ועד לשמיטת חובות. הברכה, אומר רש"ר הירש הוא "מצב של התפתחות ללא מעצור, של שגשוג מתקדם" ומתחילה להתגשם בשעת השמיעה עצמה. אין קבלה ללא שמיעה. רק מעמד הר סיני היה "נעשה ונשמע", בדורות שלאחר מכן נראה, השמיעה היא הכרחית. כשהאני לא אוטם את עצמו לאפשרות הזאת. האני לא אטום לסביבה, אז יש אפשרות של ברכה.

לעומת בחירתו החופשית של האדם הנרמזת בפסוקים שדנו בהם, מביאה הפרשה התייחסות לבחירה מאופן אחר. מיד לאחר הפתיחה אומר הכתוב

"אלה החקים והמשפטים אשר תשמרון לעשות בארץ אשר נתן ה' א-להי אבתיך לך...אבד תאבדון את כל המקמות אשר עבדו שם הגוים אשר אתם ירשים אתם את א-להיהם על ההרים הרמים ועל הגבעות ותחת כל עץ רענן: ונתצתם את מזבחתם ושברתם את מצבתם ואשריהם תשרפון באש ופסילי אלהיהם תגדעון... לא תעשון כן לה א-להיכם: כי אם אל המקום אשר יבחר ה' א-להיכם מכל שבטיכם לשום את שמו שם לשכנו תדרשו ובאת שמה"(דברים יב/א-ה).

סכנת עבודה זרה מאיימת על העם לאחר כניסתו לארץ יותר מאשר בשנות נדודיו במדבר, לא רק שלא תלך אחר אלילים אלא גם לא תאמץ מנהגים פולחניים של עמים אחרים כדי לעבוד את ה'. מקום עבודת ה' לא יהיה בשום גבעה ותחת שום עץ שאתה תקבע אלא ייבחר ע"י ה' עצמו. לאדם יש חופש בחירה הקובע את איכות החיים המוסריים שלו. אך בענייני פולחן נראה שקשה לסמוך על האדם...  הרי כבר קין והבל התווכחו ביניהם על ענייני פולחן והתחרו ביניהם על נשיאת חן בעיני ה'. נראה שבעניין זה חרדה התורה שלא תדע האדם מה לעשות, אזי מקום עבודת ה'  יהיה "...המקום אשר יבחר ה' א-להיכם מכל שבטיכם לשום את שמו שם..." (דברים יב/ה). המקום הזה איננו ידוע מראש. רק לאחר הכניסה לארץ יתגלה בוודאות בנחלת איזו שבט יהיה המקדש, למרות המסורות שבעל פה שיתכן והיו כבר בהיותו הר מוריה המקום.

לעניין בחירתו של ה' את המקום שלוש סיבות לפי רמב"ם  "...האחת מהן, שלא יחזיקו בו האומות וילחמו עליו מלחמה חזקה כשידעו שזה המקום מן הארץ הוא תכלית התורה. והשנית, שלא יפסידוהו מי שהוא בידם עתה וישחיתוהו בכל יכלתם. והשלישית, והיא החזקה שבהם, שלא יבקש כל שבט היותו בנחלתו ולמשול בו, והיה נופל עליו מן המחלוקת והקטטה... ולזה באה המצוה שלא יבנה בית הבחירה אלא אחר הקמת מלך שיצוה לבנותו ותסתלק המחלוקת..." (מורה הנבוכים חלק שלישי פרק מה). שני סיבות מתייחסות לכוחות שמחוץ לעם ישראל והשלישית קשורה קשר הדוק עם מהות העם. שלא יתחרו, יתווכחו השבטים ביניהם בנחלה של מי יהיה אותו מקום.

בחירת המקום ע"י ה' מרמזת שאף בבחירות הקשורות לדברים הנעלים ביותר יכול האדם להיות נגוע באינטרסים אישיים או שבטיים צרים. לא המקדש ועבודת ה' יהיה נר לרגלי השבטים אם תיפול ההחלטה לידם אלה היוקרה והכבוד אשר בית המקדש יקנה להם אם היא יהיה בנחלתן.

אנשים כשבטים מונעים הרבה פעמים מאינטרסים אנוכיים גם אם מלבישים אותם בבגדי מלכות וממלכתיות. אינטרסים של כבוד, יוקרה או כלכלה היינו אך כשבאים במקום שיקולים ערכיים אמיתיים וכנים. בחירות כהצבעות של ראשי העם מתגלים לפעמים כצבועות בצבעים לא להם.

שבת שלום!

לשמוע את הדממה - דברים לפרשת ואתחנן

לוּ היינו צריכים לבחור פסוק אשר מייצג את האמונה היהודית, קרוב לוודאי שהיינו בוחרים את הפסוק "שמע ישראל ה' אלקינו ה' אחד" המופיע בפרשתנו. הוא מלווה אותנו בכל ימות חיינו, הוא בפינו בעת מוּתנו. הוא פסוק קצר, אינטימי, ממקוד ומסמל את לב לבה של האמונה היהודית.

היהדות מציבה לפנינו כאתגר עליון אמונה בא-ל בלתי נראה, אשר רק אפשר לשמוע אותו. והוא, הישות המופשטת הזאת, הנו ה"אובייקט" היחידי לעבודת קודש. לא ייצוגים שלו, לא נציגים שלו, לא אייקונים לא דמות ולא סמל שלו. זהו סודה של המהפכה המונותיאיסטית. לא רק שה' הוא אחד, אלא שהוא רק קול, דיבור. ואם כך המעשה האמוני המרכזי מתבטא קודם כול בשמיעה. הקשבה. הבנה.

לעומת תרבויות אחרות עתיקות ומודרניות, ה' מתעלה מעל הטבע. וכזה הוא בלתי טבעי, הוא הבורא, והבריאה, כמה סימבולי, נעשית ע"י קולו. "ויאמר אלוקים יהי אור ויהי אור" (בראשית א/ד).

ההתגלות היא דיבור. אדם וחווה מסתתרים מקולו: "וישמעו את קול ה' אלוקים מתהלך בגן לרוח היום" (בראשית ג/ח). גם אברהם זוכה להתגלות ע"י שמיעה, וגם במעמד הר כפי שמשה מזכיר בפרשתנו "וידבר ה' אליכם, מתוך האש: קוֹל דברים אתם שומעים, ותמונה אינכם רואים זולתי קול. ויגד לכם את בריתו אשר צווה אתכם לעשות את עשרת הדברים... ( דברים ד/יב-יג).
תרבות השמע שונה בתכלית מתרבות הראיה. ממנה נובעים בין השאר גם השוני בהתייחסות לאסתטיקה וטיפוח הגוף. נאמר כבר לא פעם שהיהדות היא תרבות הזמן, לעומת תרבויות המרחב. הזמן הנצחי כמו הקול, לעומת המרחב המוגבל.

הרב יונתן זקס מפנה את תשומת ליבנו לעובדה שלמרות היותה היהדות מערכת של ציווים )הנאמרים) לא קיימת בלקסיקון התורני המילה "לציית". "ציות" הנה מילה שאנו משתמשים מאוד היום ושמקורה ארמי, העונה לצרכים אחרים. בתורה לעומת זאת הביטוי הוא "שמע", פירושו המקראי של "לציית", לשמוע. על אברהם לשמוע בקול שרה. על העם לשמוע. משה מתלונן על העם שלא שומע בקולו, וברור שהכוונה איננה שלא מקשיבים לו, אלא שלא עושים כפי דיבורו כדוגמת "וידבר משה אל בני ישראל ולא שמעו אל משה מקצר רוח ומעבדה קשה" (שמות ו/ט).

מעניינת העובדה שלפי מילון אבן שושן שורש הביטוי לציית הוא צותת (פ"ע) שמע, הקשיב, האזין.

הקשר נראה טבעי כל כך שהרי אין האדם יכול לציית למה שלא "שמע". ובכל זאת השימוש במילה "שמע" בכל מניותיה שכיח ביותר בתורה ונראה שמעידה על מרכזיותה. לשמוע מעבר לאקט השמיעה הקונקרטי פירושו גם להקשיב, להבין, להתרכז, לקבל ועוד.

טוען הרב זקס שעובדת היעדרותו של הפועל "לציית" בעברית המקראית למרות העיסוק הרב במצוות וציווים מלמדת על כך שלא מדובר באמונה הדורשת ציות עיוור, ללא חשיבה וחקירה. אלא גם אם לא תמיד הציווי מובן לאדם יש במערכת הכללית של המצוות הגיון פנימי. ה' הוא אלוקי הבריא וגם אלוקי הגאולה על כן הציווי שלו לא יכול להיות סתם קפריזה אלא הוא בעל משמעות הן במערכת של היקום והן במערכת של ההיסטוריה, ועל האדם לשאול, לחקור, ללמוד, לפרשן על מנת להבין. האדם איננו נדרש לציות עיוור ללא עוררין אלא ל"שמיעה" תוך חיפוש משמעות מתמדת.

שמיעה שהיא גם הקשבה לטבע הסובב אותנו, שמיעה שהיא גם היכולת לשמוע את הדממה בלי צורך למלא אותה ב"רעשים" ובצריכת גירוים לאוזן כל הזמן.

השבת נקרא שבת "נחמו" על שם ההפטרה הפותחת: "נחמו נחמו עמי יאמר אלוקיכם דברו על לב ירושלם וקראו אליה כי מלאה צבאה כי נרצה עונה כי לקחה מיד ה' כפלים בכל חטאתיה" (ישעיהו מ/א-ב).

גם הנחמה נעשית ע"י הדבור "נחמו נחמו עמי יאמר אלקיכם", אבל היא איננה דיבור סתם, היא דיבור שיתכן רק לאחר שמיעה, הקשבה, הפנמה אמיתית של עומק החורבן. נחמה אמיתית היא אמפאטית, היא מזדהה, מדברת אל הלב "דברו על לב ירושלם". רק מי שמסוגל לשמוע, הקשבה פעילה את הסבל של השני מסוגל לנחם ולכוון מילים לליבו.

נחמה אמיתית היא גם כזו שמביאה לנו תקווה ולא במקרה ממשיך הנביא "קול קורא במדבר פנו דרך ה' ישרו בערבה מסלה לאלוקינו" (ישעיהו מ/ג).

קול ה' ישמע במדבר, בשממה, ואז יקרה הדבר המופלא "כל גיא ינשא וכל הר וגבעה ישפלו והיה העקב למישור והרכסים לבקעה" (ישעיהו מ/ד).

הנביא מנחם אותם, את דור החורבן. אך בדבריו מוצאים אנו נחמה עד ימינו. בדבריו מוצאים אנו דוגמה ומופת לדברי נחמה. נחמה המביאה תקווה אמיתית לסובל, ולא דברי סרק.

"נגלה כבוד ה' וראו כל בשר יחדו כי פי ה' דבר".

אתל ברילקה